Fredric Jameson
Γιατί οι σοσιαλιστές χρειάζονται ουτοπίες
I.
Επιτρέψτε μου πρώτα να προσπαθήσω να αποσαφηνίσω τη συζήτηση γύρω από την ουτοπία ή, ίσως θα έπρεπε να πω, γύρω από τις πολιτικές χρήσεις της ουτοπίας. Φαντάζομαι ότι οι περισσότεροι άνθρωποι θα συμφωνούσαν ότι οι ουτοπιστές του τέλους του δέκατου όγδοου και των αρχών του δέκατου ένατου αιώνα ήταν όλοι ουσιαστικά προοδευτικοί, με την έννοια ότι τα οράματα ή οι φαντασιώσεις τους αποσκοπούσαν στη βελτίωση της κατάστασης του ανθρώπινου γένους. Η στιγμή που με ενδιαφέρει είναι αυτή της οξυμένης ανάλυσης κατά την οποία αυτές οι ουτοπίες και οι ενθουσιώδεις οπαδοί τους καταγγέλλονται ότι έχουν αναγκαστικά ολέθρια αποτελέσματα. Αργότερα, αυτό θα πάρει τη μορφή του υπαινιγμνού ότι ο επαναστατικός ουτοπισμός οδηγεί στη βία και τη δικτατορία και ότι όλες οι ουτοπίες με τον έναν ή τον άλλο τρόπο οδηγούν στον Ιωσήφ Στάλιν: ακόμα καλύτερα, ότι ο ίδιος ο Στάλιν ήταν ουτοπιστής, σε μια ευρύτερη κλίμακα.
Βέβαια, αυτό υπονοείται ήδη στην καταδίκη της Γαλλικής Επανάστασης από τον Έντμουντ Μπερκ και στην άποψή του –ένα από τα πιο ιδιοφυή αντεπαναστατικά επιχειρήματα– ότι είναι ύβρις για τα ανθρώπινα όντα να αντικαθιστούν με τα τεχνητά σχέδια της λογικής την αργή και φυσική ανάπτυξη της παράδοσης, ότι η επανάσταση είναι από μόνη της πάντα μια καταστροφή. Όλα αυτά αναβιώνουν κατά τη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου: ο κομμουνισμός ταυτίζεται με την ουτοπία, και οι δύο με την επανάσταση, και όλοι τους με τον ολοκληρωτισμό. (Μερικές φορές υπεισέρχεται εδώ ο ναζισμός: δεν είναι τόσο η ταύτισή του με την Ουτοπία όσο η εξίσωση του Αδόλφου Χίτλερ και του Στάλιν, και οι επακόλουθες σχολαστικές συζητήσεις σχετικά με τον νικητή στον ανταγωνισμό για τον αριθμό των νεκρών).
Πιστεύω ότι ήταν ουσιαστικά μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο που οι νεότερες γενιές αντέστρεψαν αυτό το συμπέρασμα και μετέτρεψαν τον ουτοπισμό σε σύνθημα και κραυγή μάχης. Η αντιστροφή συνίσταται, όχι στην ανίχνευση μιας αναδυόμενης δυστοπίας που κρύβεται μέσα στην Ουτοπία, ούτε στην κατανόηση του ουτοπισμού ως άνθηση του αμαρτήματος της υπερηφάνειας, αλλά μάλλον σε μια νέα πεποίθηση: ότι δηλαδή το αντίθετο της Ουτοπίας είναι το status quo. Τώρα, σε κάποια νέα και απειλητική αίσθηση της στασιμότητας, της δύναμης των θεσμών και του κράτους που έχει γεννηθεί από τις ανάγκες και τις συνθήκες του πολέμου, η Ουτοπία συνδέεται με την ίδια την αλλαγή, και οι στατικές ιδιότητες που συχνά φαίνονταν εγγενείς στις παραδοσιακές ουτοπικές δομές παραβλέπονται υπέρ των σπασμένων παραθύρων και του φρέσκου αέρα που ο ουτοπισμός φαινόταν να φέρνει μαζί του. Αυτό είναι το νόημα της δεκαετίας του ’60, η οποία ήταν περισσότερο από κάθε άλλη επαναστατική περίοδο συνδεδεμένη με την ίδια την αναβίωση της ουτοπίας στη νέα της μορφή.
Υπάρχουν, βέβαια, θεωρητικές προσεγγίσεις αυτής της νέας και δυναμικής ουτοπίας, κυρίως το εγκυκλοπαιδικό έργο του Ερνστ Μπλοχ. Υπάρχουν επίσης σθεναρές προσπάθειες να αναβιώσουν οι παλαιότερες δυσοίωνες διαγνώσεις, ιδίως μετά το τέλος της Σοβιετικής Ένωσης. Αλλά μου φαίνεται ότι η πηγή αυτών των αντιθετικών πολιτικών νοημάτων της Ουτοπίας δεν βρίσκεται στη φιλοσοφική πεποίθηση αλλά μάλλον σε κάτι που βρίσκεται πιο κοντά στην υπαρξιακή (ή φαινομενολογική) εμπειρία, δηλαδή στην αίσθηση των πιθανών μελλοντικών καταστάσεων. Το status quo επιθυμεί να είναι σίγουρο ότι το μέλλον θα παραμείνει ουσιαστικά το ίδιο με το παρόν: το σύνθημά του θα είναι τότε «το τέλος της ιστορίας», δηλαδή το τέλος της ουτοπίας, το τέλος του μέλλοντος και της αλλαγής.
Ο ουτοπισμός πρέπει να τρέφεται από τη βιωματική πεποίθηση ότι ριζικά διαφορετικά μέλλοντα είναι δυνατά και ότι η αλλαγή υπάρχει, και αυτή είναι μια πεποίθηση που μόνο οι κοινωνικές συνθήκες και περιστάσεις μπορούν να παράγουν: καταπνίγεται από την πολιτική παράλυση και την εξαφάνιση των πολιτικά ριζοσπαστικών κομμάτων και από τον τρόπο με τον οποίο η αυξανόμενη παγκοσμιοποίηση αφήνει όλο και λιγότερες δυνατότητες για οποιεσδήποτε γνήσιες εθνικές πρωτοβουλίες. (Η Ευρωπαϊκή Ένωση, στην οποία τα έθνη-κράτη έχουν περιοριστεί σε κράτη-μέλη, είναι ένα εξαιρετικό παράδειγμα αυτής της διαδικασίας).
II.
Αλλά τι είναι η Ουτοπία κατ’ αρχάς; Ή αν είναι πράγματι ένας «μη τόπος», ποια είναι η έννοια της Ουτοπίας και ποια είναι η πολιτική της χρησιμότητα; Είναι προφανές ότι θέτοντας αυτό το ερώτημα, ερχόμαστε αμέσως αντιμέτωποι με μια επιπλοκή, δηλαδή τη σύγχυση της ουτοπίας με την «πραγματική» ή ιστορική πολιτική. Πρέπει επίσης να αντιμετωπίσουμε το γεγονός ότι δεν έχουμε έναν καλό όρο για το αντίθετο της Ουτοπίας με αυτή την έννοια. Είπαμε ότι το αντίθετό της δεν είναι η δυστοπία αλλά μάλλον το status quo∙ αλλά σίγουρα, μεγάλο μέρος της λεγόμενης προοδευτικής πολιτικής θέλει απλώς να αλλάξει το status quo, μερικές φορές ριζικά. Πώς θα μπορούσαμε λοιπόν να διακρίνουμε μεταξύ μιας ουτοπικής πολιτικής και μιας ριζοσπαστικής πολιτικής;
Όταν το θέτουμε με αυτόν τον τρόπο, η αντίθεση που έρχεται αμέσως στο μυαλό μας είναι η μεγάλη παραδοσιακή αντίθεση μεταξύ σοσιαλισμού και κομμουνισμού: μια αντίθεση που μπορεί να διεκδικήσει τις ρίζες της ακόμη και στην αντίθεση μεταξύ των μενσεβίκων και των μπολσεβίκων. Μεταξύ των διανοουμένων, τα τελευταία χρόνια, έχουν γίνει προσπάθειες να αναβιώσει η χρήση της λέξης κομμουνισμός, η οποία, δικαίως ή αδίκως συνδεδεμένη με τον σταλινισμό, έπεσε σε δυσμένεια, ακόμη και στη λήθη, μετά την πτώση της Σοβιετικής Ένωσης. Όσο για τον σοσιαλισμό, για τους ανθρώπους της Αριστεράς, έχει αμαυρωθεί από τη μαζική εγκατάλειψή του από τα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα, τόσο στη θεωρία όσο και στην πράξη: στη θεωρία με τη συστηματική εξάλειψη του Καρλ Μαρξ και του μαρξισμού από τα γραπτά τους προγράμματα και στην πράξη με την επαίσχυντη υποστήριξη των νεοφιλελεύθερων πολιτικών –ιδιωτικοποιήσεις, λιτότητα και τα παρόμοια– όποτε φτάνουν στην κυβερνητική εξουσία.
Παρόλα αυτά, θεωρώ ότι είναι χρήσιμο να διακρίνω μεταξύ μιας προοδευτικής πολιτικής εντός του συστήματος, δηλαδή μιας πολιτικής που αφήνει το γενικό πλαίσιο του καπιταλισμού άθικτο, και μιας πολιτικής που θα προσπαθούσε να τροποποιήσει αυτό το πλαίσιο και η οποία δεν είναι πουθενά ορατή σήμερα – δείτε την υποχώρηση του ΣΥΡΙΖΑ όταν τα πράγματα ήταν πραγματικά δύσκολα. Αυτό λοιπόν δεν υποδηλώνει ότι η ουτοπική πολιτική παραμένει η πολιτική του πουθενά και ότι εντοπίζεται ακριβώς εκεί όπου είναι ανέφικτη; Πρέπει, με άλλα λόγια, να διακρίνουμε έντονα μεταξύ συγκεκριμένων πρακτικών πολιτικών προτάσεων και εκείνων που είναι ξεκάθαρα «ουτοπικές» ή μη πραγματοποιήσιμες επιθυμίες. Αυτή η πρόταση μπορεί να μετρηθεί με σαφήνεια αν ξαναδούμε μια από τις τελευταίες πραγματικά επιτυχημένες παραδοσιακές Ουτοπίες, την Οικοτοπία του Έρνεστ Κάλενμπαχ. Πρώτον, έγραψε πριν από τους υπολογιστές και, επομένως, δεν χρειάστηκε να αντιμετωπίσει την ενσωμάτωση μιας τεχνολογίας της πληροφορίας που σήμερα έχει τόσο μεγάλη σημασία για την καθημερινή μας ζωή και την πλαισίωση με αυτήν από ένα όραμα Ουτοπίας. (Ο υπολογιστής, βέβαια, παίζει πρωταγωνιστικό ρόλο σε κάθε είδους ακραίο ουτοπικό όραμα και εικασίες τη στιγμή της γενικής εισαγωγής του στην καθημερινή ζωή, γύρω στο 1982∙ αλλά είναι ακριβώς η πασιφανής αποτυχία τέτοιων ουτοπικών επιθυμιών στη σημερινή εποχή των μονοπωλιακών πλατφορμών και του καταναλωτισμού ή της ιδιοποίησης των εμπορευμάτων που σηματοδοτεί το δίλημμα).
Εν τω μεταξύ, ο Κάλενμπαχ διευκόλυνε τα πράγματα για τον εαυτό του αποκλείοντας τη φυλή από το κάδρο (οι αυτονομιστικές μαύρες Ουτοπίες τοποθετούνται έτσι στο Σαν Φρανσίσκο, εκτός του πλαισίου της αφήγησής του). Όσον αφορά το φύλο, ναι, αναμφίβολα η Οικοτοπία του διοικείται από γυναίκες, αλλά αυτή ακριβώς η προδιαγραφή μας φαίνεται τώρα απίθανη, ότι δηλαδή η επιθετικότητα είναι χαρακτηριστικό του αρσενικού (και η οποία εδώ αντιμετωπίζεται μέσω των λεγόμενων πολεμικών παιχνιδιών, που υποτίθεται ότι την αποβάλλουν από τα συστήματα των ανδρών!) Εν τω μεταξύ, γίνεται φανερό ότι ο Κάλενμπαχ προσπαθεί επίσης να προλάβει δύο άλλες γενικές αντιρρήσεις κατά του σοσιαλισμού: ότι δηλαδή σκοτώνει την επιχειρηματικότητα και ότι καταπνίγει τη συζήτηση, τα επιχειρήματα, την ελευθερία του λόγου και της γνώμης και τα παρόμοια. Για το τελευταίο, έχουμε άφθονους συνηγόρους και αγωγές. Το ζήτημα της επιχειρηματικότητας και των μικρών επιχειρήσεων είναι ένα καλοδεχούμενο θέμα, δεδομένου ότι πάντα φαινόταν να υπαγορεύει αντιμονοπωλιακές θέσεις και άλλα παρόμοια στην Αριστερά. Αλλά ο Βλαντιμίρ Λένιν χαιρέτισε το μονοπώλιο ως την πορεία προς την εθνικοποίηση (και ως ένδειξη ότι η κοινωνικοποίηση όντως προχωρούσε, ως τάση, μέσα στον προηγμένο καπιταλισμό). Είναι σαφές ότι πρέπει να υπάρξει διάκριση εδώ, στην πραγματική πολιτική, μεταξύ μικρών επιχειρήσεων και μονοπωλίου∙ και η Ουτοπία του Κάλενμπαχ θέτει το ζήτημα της καινοτομίας με ευπρόσδεκτο τρόπο. Όσον αφορά τον αυτονομισμό (Ουτοπία σε μια κομητεία;), η ίδια η Οικοτοπία (Όρεγκον, Ουάσιγκτον, Βόρεια Καλιφόρνια) δεν είναι μια αυτονομιστική δημοκρατία; Ή ακόμα καλύτερα, δεν είναι η ίδια η Ουτοπία ένα αυτονομιστικό φαινόμενο; Όπως η ιδέα της Ουτοπίας σχετίζεται με την πραγματικότητα της πολιτικής, έτσι και τέτοιες πραγματικά πραγματοποιημένες φανταστικές Ουτοπίες εξακολουθούν να είναι αποσχιστικές σε σχέση με τη φανταστική πραγματικότητα.
Έτσι, η Ουτοπία παραμένει ουτοπική μέχρι το σημείο στο οποίο μπορεί να υλοποιηθεί, να μεταφραστεί σε πρακτικές πολιτικές∙ σε αυτό το σημείο επιστρέφει στην πολιτική και παύει να είναι ουτοπική. Αλλά αυτό είναι ένα μάλλον αποθαρρυντικό επιχείρημα για την Ουτοπία! Είναι, ωστόσο, μια πολύ αυτονόητη διατύπωση όταν τη μεταφράσουμε πίσω στην άλλη μας αντίθεση, όπου διαβάζεται ως εξής: οι κομμουνιστικές πολιτικές είναι ουτοπικές όσο δεν μπορούν να υλοποιηθούν, και γίνονται σοσιαλδημοκρατικές μόλις υποχωρήσουν πίσω στον πραγματικό κόσμο του πολιτικού δούναι και λαβείν. Αυτό που αποκάλεσα αυτονόητο εδώ είναι το σημάδι του ίδιου του πλαισίου, ή του συστήματος, δηλαδή του καπιταλισμού: τα σοσιαλδημοκρατικά μέτρα γίνονται απλώς μεταρρυθμιστικές πολιτικές όταν αποσκοπούν απλώς στη διόρθωση, την ενίσχυση και την αναπαραγωγή του συστήματος, ή του καπιταλισμού αυτού καθεαυτού∙ οι κομμουνιστικές πολιτικές στοχεύουν στο μετασχηματισμό του συστήματος και στην αντικατάσταση με κάτι άλλο, δηλαδή με ένα ριζικά νέο είδος συστήματος. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο είναι πάντα περίεργο, σε στιγμές χρηματοπιστωτικής κρίσης για παράδειγμα, να βρίσκουμε προοδευτικούς και ακόμη και σοσιαλιστές να διασώζουν τις τράπεζες και να προσπαθούν να αποκαταστήσουν τη λειτουργία του συστήματος στο σύνολό του, όταν η βασική τους ιδέα ήταν ο μετασχηματισμός και η αντικατάστασή του. Ο σοσιαλισμός του Φρανσουά Μιτεράν είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα: όταν εξελέγη το 1981, άρχισε να εφαρμόζει γνήσια σοσιαλιστικά μέτρα∙ μια παγκόσμια κρίση επακολούθησε, και πείστηκε να βάλει στο ράφι όλα αυτά τα μέτρα υπέρ εμφανώς καπιταλιστικών και μάλιστα νεοφιλελεύθερων μέτρων, παρατηρώντας ότι ήταν παράτολμο να θέλει κανείς να κάνει σοσιαλισμό εν μέσω κρίσης. Αλλά πάντα υπάρχει κρίση, και πράγματι πότε άλλοτε –σε καιρό πολέμου, ύφεσης κλπ– γίνονται επαναστάσεις; Μήπως μας διαφεύγει ένα βήμα σε όλη αυτή τη συζήτηση;
III.
Εδώ λείπουν πραγματικά δύο κομμάτια: το ένα ονομάζεται πολιτιστική επανάσταση και το άλλο ονομάζεται κόμμα. Αναστέλλοντας προς το παρόν τη συζήτηση για τον ουτοπισμό, η παράδοση έχει γενικά φανταστεί τη σχέση των δύο οντοτήτων –του σοσιαλισμού και του κομμουνισμού– ως μια χρονολογική ή αναπτυξιακή διαδικασία. Πρώτα έρχεται η οικοδόμηση του σοσιαλισμού, και μόνο μετά από αυτό ο κομμουνισμός γίνεται ορατός στον ορίζοντα. Αλλά τότε, το ίδιο πρακτικό ερώτημα που αντιμετωπίσαμε νωρίτερα εμφανίζεται με νέα μορφή: θέλαμε να μάθουμε πώς φτάνουμε από τον καπιταλισμό στον σοσιαλισμό∙ τώρα, θέλουμε να μάθουμε πώς φτάνουμε από τον σοσιαλισμό στον κομμουνισμό. Σε όλα αυτά τα ζητήματα περιοδολόγησης ελλοχεύει ένα φιλοσοφικό πρόβλημα: η διαλεκτική της Ταυτότητας και της Διαφοράς. Είναι σαν να χρειαζόμαστε μια θεμελιώδη Ταυτότητα του καπιταλισμού και του σοσιαλισμού για να αναδυθεί ο τελευταίος, όπως το έθεσε κάποτε ο Μαρξ, «από τη μήτρα» του πρώτου. Αυτή ήταν πράγματι πάντα η σοσιαλδημοκρατική θέση: ότι από θεμελιώδεις μεταρρυθμίσεις εντός του συστήματος –ρυθμίσεις, εθνικοποιήσεις κ.λπ.– μπορεί να προκύψει ένα άλλο σύστημα. Ως ιστορικό γεγονός, αυτό δεν συνέβη ποτέ, και το παλαιότερο σύστημα κερδοφορίας αποδείχθηκε πάντα αρκετά ισχυρό ώστε να απορροφήσει αυτές τις αλλαγές και να επανεμφανιστεί ενισχυμένο ή τουλάχιστον διευρυμένο. Επομένως, αυτό που αποδεικνύεται ότι παρακίνησε αυτό το πρόγραμμα ή τη στρατηγική είναι στην πραγματικότητα ο φόβος της βίας: η μεταρρύθμιση είναι, ή επιθυμεί να είναι μια ειρηνική επανάσταση. Φαίνεται όμως ότι ακόμη και αυτές οι επαναστάσεις έχουν πάντα αποτύχει.
Ας πάρουμε μια άλλη συγκεκριμένη ιστορική κατάσταση. Στο τέλος του εμφυλίου πολέμου, η Σοβιετική Ένωση βρίσκεται σε κρίση∙ και ειδικότερα, οι αγρότες δεν παραδίδουν σιτηρά στις πόλεις: Ο Στάλιν αντιμετώπισε μια ανάλογη κατάσταση το 1927. Η λύση του Λένιν, ωστόσο, δεν ήταν η αναγκαστική κολεκτιβοποίηση, αλλά (όπως ισχυρίζονταν ορισμένοι σύντροφοι) η μερική επαναφορά του καπιταλισμού, η λεγόμενη Νέα Οικονομική Πολιτική (ΝΕΠ), η οποία στην πραγματικότητα θα καταργούνταν μετά το θάνατό του. Στα τελευταία του χρόνια και κατά τη διάρκεια της τελευταίας του ασθένειας, ο Λένιν οδηγήθηκε στο να προβληματιστεί σχετικά με τρόπους εξόδου από την κρίση, τρόπους με τους οποίους η αγροτιά, η οποία παραδοσιακά θέλει τη γη της και την ατομική της ιδιοκτησία, μπορεί να συμφιλιωθεί με τις ανάγκες των πόλεων και του νέου σοσιαλιστικού κράτους. Στο τελευταίο του κείμενο (που έμεινε αδημοσίευτο μέχρι πολύ αργότερα) προβληματίζεται, πράγματι, για τον Ρόμπερτ Όουεν και τους συνεταιρισμούς.
Έχει όμως και μια άλλη ιδέα, για την οποία εφευρίσκει ένα όνομα, την πολιτιστική επανάσταση. Μπορούμε να δούμε ότι λειτουργεί σαν να ήταν προς την αντίθετη κατεύθυνση από τη θεωρητικοποίηση του Μάο Τσετούνγκ, ο οποίος ήθελε να συμφιλιώσει τους διανοούμενους, αλλά και τις πόλεις και τους εργάτες, με τη νοοτροπία των αγροτών. Ο Λένιν θέλει να ανεβάσει τη νοοτροπία των αγροτών στο επίπεδο των εργατών και να τους συμφιλιώσει με τη συνεταιριστική ιδιοκτησία∙ σε μια άλλη χώρα και σε μια άλλη στιγμή της ιστορίας, αυτό είναι αυτό που ο Τσε Γκεβάρα θα αποκαλέσει «ηθικά κίνητρα», αλλά αυτό είναι λίγο υπερβολικά περιοριστικό σύνθημα, όπως ακριβώς η εκστρατεία για τον αλφαβητισμό δίνει μόνο μια μερική εικόνα της διαδικασίας της πολιτιστικής επανάστασης, η οποία πρέπει να περιλαμβάνει πλήρως τη λογοτεχνία όσο και τους «ηθικά» εμπλεκόμενους∙ πρέπει να σημαίνει αλλαγή για όλους, και όχι μόνο για τους αγρότες ή τους διανοούμενους.
Λοιπόν, όπως γνωρίζουμε, καμία από αυτές τις προσπάθειες δεν πέτυχε, και εν τω μεταξύ, με την αγροτική επιχειρηματικότητα και την καπιταλιστική πράσινη επανάσταση, η αγροτιά εξαφανίστηκε σε όλο τον κόσμο, και ο πρώην πληθυσμός της έγινε εργάτης γης και προλετάριος. Αλλά τουλάχιστον μπορούμε τώρα να δούμε αυτό που έλειπε από την προηγούμενη συζήτησή μας. Είναι η πολιτιστική επανάσταση που έλειπε από την άποψή μας για το πέρασμα του σοσιαλισμού στον κομμουνισμό∙ ήταν η πολιτιστική επανάσταση που έλειπε από τη θεωρία μας για τη διαφορά μεταξύ πολιτικής και Ουτοπίας. Για να σκεφτούμε την Ουτοπία με κάποιο πρακτικά ουσιαστικό τρόπο, απαιτείται να συμπεριλάβουμε το πρόβλημα της πολιτιστικής επανάστασης στη θεωρία μας.
IV.
Είπα όμως ότι λείπει και ένα άλλο κομμάτι, δηλαδή το ίδιο το κόμμα, κάτι για το οποίο κανείς δεν επιθυμεί να μιλήσει πια, αλλά το οποίο όλοι θυμούνται κατά βάθος ως ένα δίλημμα που πρέπει να αντιμετωπιστεί. Κάποια στιγμή στις αρχές της διακυβέρνησής του, ο Γκαμάλ Αμπντέλ Νάσερ ανακήρυξε την Αίγυπτο σοσιαλιστική δημοκρατία. Όλοι πήγαν για ύπνο εκείνη την ημέρα και ξύπνησαν για να ανακαλύψουν ότι τίποτα απολύτως δεν είχε αλλάξει. Δεν υπήρχε σοσιαλιστικό κόμμα, και ως εκ τούτου οι επιχειρηματίες εξακολουθούσαν να έχουν τις επιχειρήσεις τους και όλα λειτουργούσαν ως συνήθως, με την εξαίρεση ίσως των αλλαγών στην ονομασία: επρόκειτο πλέον για σοσιαλιστικές επιχειρήσεις, για σοσιαλιστική γραφειοκρατία κ.λπ. Και καθώς όλα παρέμεναν ακριβώς τα ίδια, ήταν αρκετά εύκολο σταδιακά να ξεχάσει κανείς ότι τώρα θα ονομάζονταν σοσιαλιστικά.
Σίγουρα, όταν σκεφτόμαστε σήμερα ένα τέτοιο περιστατικό, ο πρώτος μας πειρασμός είναι να φανταστούμε ένοπλα μέλη του κόμματος να εισβάλλουν στα ίδια καταστήματα, να απαιτούν αλλαγές, να απολύουν καπιταλιστές επιχειρηματίες και ούτω καθεξής. Αλλά αυτό σημαίνει ότι υποθέτουμε ότι υπήρχαν ακόμα αρκετοί άνθρωποι για να συγκροτήσουν ένα κόμμα αρκετά μεγάλο για να εκπληρώσει μια τέτοια λειτουργία, το οποίο στη συνέχεια, όπως το αναπτύσσει η φαντασία μας, μετατρέπεται αργά ή όχι τόσο αργά σε στρατό και μυστική αστυνομία πληροφοριών, αξιωματικούς των μυστικών υπηρεσιών πληροφοριών τύπου Στάζι, επιχειρηματίες κ.λπ. Και φυσικά, είναι εύκολο να ξεχάσουμε ότι σε ορισμένα μέρη, στη Λαϊκή Δημοκρατία της Γερμανίας (ΛΔΚ) για παράδειγμα, η Στάζι ήταν οι πραγματικοί διανοούμενοι της επανάστασης. Ήταν οι μόνοι άνθρωποι με τους οποίους μπορούσες να μιλήσεις, ανέφερε η Κρίστα Βολφ.
Παρόλα αυτά, είναι απίθανο να θέλουμε να τους συμπεριλάβουμε στις πολιτιστικές μας επαναστάσεις, πόσο μάλλον στις Ουτοπίες μας. Πράγματι, η βία αυτή αποτελεί βασικό συστατικό αυτού που έπρεπε να είχε αποφευχθεί με την πολιτιστική επανάσταση εξ αρχής. Έτσι, το κόμμα πρέπει να θεωρηθεί ως ένα όργανο με αμυντικές και επιθετικές λειτουργίες: οι αμυντικές είναι αυτές που αντιστέκονται στη βία της αντεπανάστασης και που αντιτάσσουν τη βία στη βία ή, αν προτιμάτε, που αντιτάσσουν τη δύναμη στη βία.
Αλλά η επιθετική λειτουργία του κόμματος θα έχει τότε μια εντελώς διαφορετική, μη βίαιη λειτουργία, δηλαδή να χρησιμεύσει ως το όχημα της πολιτιστικής επανάστασης∙ και έτσι, στο σημερινό μας πλαίσιο, να υποκινήσει και να διαδώσει, αν όχι την Ουτοπία, τουλάχιστον την ίδια την ιδέα της Ουτοπίας. Μπορούμε να θυμηθούμε τη μεγάλη επαναστατική κραυγή του Λουί Αντουάν ντε Σεν Ζυστ στο αποκορύφωμα της Γαλλικής Επανάστασης: «Μια νέα ιδέα υψώνεται πάνω από την Ευρώπη: η ιδέα της ευτυχίας!» Έτσι και εδώ: αλλά η ιδέα είναι τώρα η ίδια η ιδέα της Ουτοπίας. Η διάδοσή της θα πάρει δύο μορφές: την αντίσταση στους αντι-ουτοπιστές, ή αυτό που θα ονόμαζα απλώς αντι-αντι-Ουτοπισμό∙ και τη μετάδοση, μέσω παραδείγματος, μέσω έκφρασης, μέσω της ίδιας της κατάστασης, της προσδοκίας της Ουτοπίας ως εμπειρίας.
Ας θυμηθούμε το φιλοσοφικό δίλημμα εδώ: Η Ουτοπία είναι μια θέση ριζοσπαστικής Διαφοράς απέναντι στην Ταυτότητα της καθημερινότητας, του status quo. Αλλά αυτό που είναι ριζικά διαφορετικό από εμάς είναι ακριβώς αυτό που δεν μπορούμε να βιώσουμε, αυτό που εξ ορισμού βρίσκεται εκτός του εύρους της φαντασίας μας. Στην κλίμακα των αναγνωρίσιμων και μη αναγνωρίσιμων, είναι και πάλι ουσιαστικά εξ ορισμού το μη αναγνωρίσιμο μη αναγνωρίσιμο. Και αυτή είναι φυσικά και η πηγή του φόβου της Ουτοπίας και της αντίστασης απέναντί της: για να γνωρίσουμε την Ουτοπία, πιθανώς πρέπει να αποβάλουμε όλα όσα γνωρίζουμε, όλα όσα έχουν νόημα στο παρόν μας, μαζί με όλα όσα αποκρουστικά και μισητά υπάρχουν σε αυτό. Είναι το άλμα του Σόρεν Κίρκεγκωρ στο κενό και η απώλεια κάθε τι οικείου που δεν υπόσχεται τίποτα σε αντάλλαγμα. Ακόμη και αυτή η εμπειρία, όχι της Ουτοπίας, αλλά της ίδιας της ιδέας της Ουτοπίας, είναι μια πράξη αυτοαποξένωσης. Είναι έτσι ξεκάθαρος ο ρόλος που πρέπει να παίξει το κόμμα σε μια τέτοια μεταστροφή∙ το κόμμα είναι οι ένθερμοι υποστηρικτές – εκπροσωπεί ανθρώπους που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο μπορούν να ισχυριστούν ότι έχουν προσεγγίσει αυτή την εμπειρία, την έκσταση του πολιτικού, όπως θα λέγαμε, να έχουν το κύρος και τη νομιμοποίηση, αν όχι να τη μεταδώσουν, τουλάχιστον να μεταδώσουν το συναίσθημά της, την εσωτερική της υπόσχεση.
Χρησιμοποίησα τη λέξη «μεταστροφή»∙ και η αναλογία με τη θρησκεία επιβάλλεται ασφαλώς, την ίδια στιγμή που απαιτεί εξηγήσεις και κάποια προσοχή. Διότι συχνά έχει ειπωθεί ότι ο μαρξισμός ήταν ένα είδος θρησκείας, και αυτό εννοείται γενικά, ακόμη και από τους θρησκευόμενους επικριτές, ως υποτίμηση, αν όχι ως ευθεία προσβολή. Αυτό όμως που δεν παρατηρείται τόσο συχνά είναι ότι αυτή η κριτική, η οποία έχει μια ορισμένη εγκυρότητα, είναι αμφίδρομη. Θα λέγαμε μάλλον ότι οι θρησκείες είναι εικονικές και δεισιδαιμονικές προβλέψεις μιας ενότητας θεωρίας και πράξης που δεν θα μπορούσε να είναι διαθέσιμη στις κοινωνίες στις οποίες πρωτοεμφανίστηκαν, και ότι ο μαρξισμός είναι η κοσμική τους πραγμάτωση στο πρώτο είδος κοινωνίας –τον καπιταλισμό– στο οποίο η αλήθεια τους –ο καθολικισμός, η σωτηρία, η δικαιοσύνη, η ύπαρξη του Άλλου– θα μπορούσε τουλάχιστον να αρχίσει να γίνεται αντιληπτή ως ρεαλιστική δυνατότητα. Έτσι, οι θρησκείες προσφέρουν έναν πρώτο τρόπο με τον οποίο η εμπειρία της Ουτοπίας (ή η ιδέα της) μπορεί να γίνει αμυδρά και ακόμη ανεπαρκώς αντιληπτή∙ ή, στο σημερινό μας πλαίσιο, με τον οποίο θα μπορούσε να αρχίσει να διατυπώνεται η αποστολή της πολιτιστικής επανάστασης.
Η πολιτιστική επανάσταση είναι το εποικοδόμημα του οποίου το κόμμα είναι η υποδομή. Γιατί όχι; Με την προϋπόθεση ότι θα υπολογίσουμε σε αυτή τη διατύπωση όλη την ιστορικότητα που απαιτεί, τη συγκεκριμένη φύση της τρέχουσας ή ιστορικής μας κατάστασης, τα μοναδικά της όρια, τη φύση των εμποδίων όχι μόνο της παράδοσης αλλά και του εδώ και τώρα, και όχι λιγότερο τις αναπόφευκτες ελλείψεις των διανοουμένων που καλούνται να παίξουν το ρόλο τους σε αυτό που πρέπει να είναι ένα ριζικά νέο πολιτικό και ιστορικό πείραμα.
V.
Ίσως είναι σκόπιμο να πούμε κάτι ακόμη για τη θρησκεία. Για τον Αλέν Μπαντιού, η ιστορική περιπέτεια του χριστιανισμού (αλλά θα μπορούσε να ισχύει και για τις άλλες «μεγάλες» ή «μείζονες» θρησκείες) έγκειται στην οικουμενικότητά του, στην πολιτική του επιτυχία να κινητοποιεί μάζες ανθρώπων και να δημιουργεί γύρω του τις δικές του υπερδομές, τη δική του πολιτισμική επανάσταση. Θα συμφωνήσω ότι αυτά είναι εξαιρετικά διδακτικά και εντυπωσιακά παραδείγματα, αλλά θα έλεγα επίσης ότι στον κοσμικό [secular] κόσμο δεν μπορούν πλέον να έχουν την ίδια αποτελεσματικότητα.
Θα συμφωνούσα επίσης ότι ο μαρξισμός, ή ο σοσιαλισμός, αν προτιμάτε, θα έπρεπε να μιμηθεί αυτόν τον οικουμενισμό για να ολοκληρωθεί, όπως φάνηκε ότι ήταν έτοιμος να κάνει κατά τη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου. Ο Ιμμάνουελ Βαλερστάιν, ωστόσο, ήταν αρκετά διορατικός για να υποστηρίξει ότι αυτό δεν ήταν ένας αγώνας μεταξύ δύο συστημάτων, αλλά μάλλον ο αγώνας μεταξύ του ενός κυρίαρχου συστήματος του καπιταλισμού και αυτού που ονόμασε «αντισυστημικές» δυνάμεις ή κινήματα, από τα οποία ο σοσιαλισμός δεν ήταν το μόνο.
Αργότερα, συναντάμε τη διδακτική περίπτωση του Ρόμπερτ Χάιλμπρονερ, ενός συστημικού οικονομολόγου που είχε πάντα μια κάποια ανοχή για τον μαρξισμό, αλλά ο οποίος, μετά την «Πτώση», πρότεινε ότι ο σοσιαλισμός ήταν ακόμη δυνατός, αλλά μόνο ως ένα είδος θρησκευτικού θύλακα, όπως το ισλαμικό κράτος, ανοιχτού στους αληθινούς πιστούς, αλλά όχι καθολικά εφαρμόσιμος. Έτσι η Ουτοπία επιστρέφει στις ρίζες της και στις μοναστηριακές συνθήκες της αρχικής Ουτοπίας του Τόμας Μουρ, αφού ο Μουρ ήταν ρωμαιοκαθολικός που είτε διακωμωδούσε τις ουτοπικές φαντασιώσεις στη λογοτεχνική-πειραματική του απόπειρα είτε διέκρινε τις πραγματικές τους ρίζες στο στη μορφή του μοναστηριού (και μάλλον και τα δύο).
Αλλά η θρησκεία δεν είναι πλέον βιώσιμη στον κοσμικό [secular] κόσμο, παρά μόνο ως ηθική –η αντίθεση μεταξύ πιστών και μη-πιστών– και ο καταναλωτισμός ή η κατανάλωση ως τελετουργία της. Σε αυτή την περίπτωση, το καθήκον της ουτοπικής φαντασίας θα έγκειται στην εξεύρεση ενός υποκατάστατου της ηθικής στην πολιτική και στην εξεύρεση ενός υποκατάστατου της υπαγωγής στην αισθητικοποίηση της ζωής (για την οποία ο Χέρμπερτ Μαρκούζε και ο Πάολο Βίρνο έχουν γράψει φωτεινές σελίδες).
Σχετικά με την «αισθητική» ως τέτοια, μπορεί σίγουρα να ειπωθεί ότι σήμερα, μαζί με όλους τους άλλους εξειδικευμένους κλάδους, όπως η φιλοσοφία, είναι νεκρό γράμμα. Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν, ωστόσο, αντιτάχθηκε στην αισθητικοποίηση στο πλαίσιο του φασιστικού θριάμβου στην Ευρώπη. Οι μεταπολεμικοί μαρξιστές χρησιμοποίησαν την αισθητικοποίηση ως αντίβαρο στον παραγωγισμό και ως διέξοδο από αυτό που θεωρούσαν ζουρλομανδύα της ανατολικής μαρξιστικής θεωρίας και πρακτικής.
Αλλά μου φαίνεται ότι η αισθητική μπορεί να περιλαμβάνει και τα δύο: είναι ένας παραγωγισμός από μόνη της, και πολλές μοντερνιστικές αισθητικές επέμειναν στη διαδικασία της παραγωγής (ενέργεια) σε αντίθεση με το αδρανές προϊόν (έργον) ως την αλήθεια της τέχνης εξ αρχής. Από την άλλη πλευρά, προσφέρει τη δυνατότητα ενός κόσμου-αντικειμένου, ενός κόσμου που παράγεται από τον άνθρωπο, μιας ανθρώπινης εποχής, όπως άρεσε στον Γουίνταμ Λιούις να την αποκαλεί, στην οποία δεν μπορούμε να αποφύγουμε να συνειδητοποιήσουμε ότι αυτός ο κόσμος είναι η δική μας παραγωγή και η δική μας πρακτική. Το ουτοπικό στοίχημα εδώ θα ήταν ότι σε έναν τέτοιο κόσμο ο καταναλωτισμός στην εθιστική του μορφή δεν θα ήταν πλέον απαραίτητος και θα συρρικνωνόταν σε διαχειρίσιμες διαστάσεις. (Η ακόμη χειρότερη μάστιγα των κοινωνιών μας, αυτή των ναρκωτικών, παρουσιάζει το θέαμα μιας άλλης ενίσχυσης του «φυσικού» –και αναμφίβολα της ίδιας της θρησκευτικής τελετουργίας– που η περαιτέρω πρόοδος στη φαρμακολογία και η ικανοποίηση στη «δραστηριότητα» [η λέξη του Χέγκελ, Tätigkeit] ή την παραγωγή –του Μαρξ– θα μπορούσαν να απαλύνουν. Σε κάθε περίπτωση, ίσως θα μπορούσαμε να προσθέσουμε τον εθισμό στα βαθύτερα αντικείμενα κάθε πραγματικά σοσιαλιστικής κριτικής λογοτεχνίας).
VI.
Υπό το πρίσμα όλων αυτών, τολμώ να πω λίγα λόγια για τη δική μου προσπάθεια στο βιβλίο Μια Αμερικανική Ουτοπία. Πρόκειται για ένα κείμενο που ήταν ντροπή να παρουσιαστεί στο εξωτερικό, ιδίως σε χώρες όπου η βάναυση καταστολή από στρατιωτικά καθεστώτα δεν προδιαθέτει τους αναγνώστες του σε ιδιαίτερη προτίμηση ή συμπάθεια προς τέτοιους θεσμούς. Μερικές από αυτές τις εσωτερικές διαφορές μπορούν να τονιστούν προκειμένου να υπογραμμιστούν οι μοναδικές δυσκολίες σήμερα μιας αριστερής πολιτικής σε αυτό που ονομάζω «υπερκράτος». Οι Ηνωμένες Πολιτείες, όπως υποδηλώνει αυτή η έκφραση, δεν είναι έθνος-κράτος και δεν μπορούν έτσι να αντλήσουν από τους συναισθηματικούς πόρους ενός παλαιότερου εθνικισμού∙ μάλιστα αυτοί οι πόροι, στο βαθμό που κινητοποιούν ξεχωριστές κοινότητες, τείνουν να λειτουργούν υπέρ των φασιστικών και αντεπαναστατικών κινημάτων.
Έχω όμως κατά νου πρώτα και κύρια την ιδιαιτερότητα του ομοσπονδιακού μας συστήματος και την ύπαρξη του Συντάγματός μας. Όλη η κρατική νομιμοποίηση έχει θεμελιωθεί μέχρι σήμερα σε ένα είδος φετιχισμού, είτε ενός γεγονότος είτε ενός ηγέτη είτε ενός αντικειμένου κάποιου είδους: η έφοδος στη Βαστίλη, το πρόσωπο του Νέλσον Μαντέλα, ο σεβασμός για μια πρωτεύουσα ή ένα ιερό πεδίο μάχης. Η νομιμοποίηση είναι έτσι μακροπρόθεσμα ένα είδος τοτεμισμού∙ και ο Καντ ορθώς τόνισε την ιστορική καινοτομία με την οποία αυτό το ιδρυτικό φετίχ μετατράπηκε για πρώτη φορά σε γραπτό σύνταγμα και σε τεκμηρίωση δικαιωμάτων καθώς και καθηκόντων και υποχρεώσεων. Κανένας ευφυής Αμερικανός αριστερός δεν θα ήθελε να ζητήσει την κατάργηση ενός τέτοιου κειμένου που μας προστατεύει τόσο πολύ όσο και τον ταξικό εχθρό, και αυτό, παρά το γεγονός ότι πρόκειται για ένα από τα πιο επιτυχημένα αντεπαναστατικά κείμενα που επινοήθηκαν ποτέ και που συμβάλλει σε μεγάλο βαθμό στην εξασφάλιση της μη δυνατότητας επανάστασης στις Ηνωμένες Πολιτείες.
Αυτό το κάνει κυρίως μέσω της οργάνωσής της ως ομοσπονδιακού συστήματος∙ και πρέπει να πούμε, από την αρχή, ότι κάθε Ουτοπία πρέπει να αντιμετωπίσει τη λογική και την αναγκαιότητα του ομοσπονδιακού συστήματος για να μπορέσει να έχει οποιαδήποτε σχέση με την πολιτική πραγματικότητα σήμερα. Ο φεντεραλισμός είναι το αίτημα της Διαφοράς, σε αντίθεση με τις ισότητες και την Ταυτότητα της άμεσης δημοκρατίας, και είναι ο ύφαλος πάνω στον οποίο ναυάγησαν τόσο η Σοβιετική Ένωση όσο και η «πρώην» Γιουγκοσλαβία.
Διότι ο φεντεραλισμός δεν εκφράζει μόνο την ετερογένεια των εμπλεκόμενων πληθυσμών, αλλά επίσης και πάνω απ’ όλα τις ανισότητες του ίδιου του εδάφους, της γης από την οποία όλοι εξαρτόμαστε τελικά. Τα εδάφη κάθε εθνικής ενότητας είναι άνισα όσον αφορά τους φυσικούς πόρους, τον πλούτο του εδάφους, την πρόσβαση στην ενέργεια κ.ο.κ.: μόνο ένα ομοσπονδιακό σύστημα μπορεί να εγγυηθεί ότι οι πλουσιότερες περιοχές του κράτους συμβάλλουν στη βελτίωση των πιο άγονων περιοχών (και αυτό ισχύει τόσο σε διεθνές όσο και σε εθνικό επίπεδο, όπου η οικολογία μπαίνει στο παιχνίδι μαζί με τη λεγόμενη υποανάπτυξη, τη βιομηχανική ρύπανση και τα παρόμοια). Γίνεται τότε επίσης σαφές γιατί, στις κατάλληλες καταστάσεις, τα πλουσιότερα μέρη μιας ένωσης θα θελήσουν να απομακρυνθούν και να εγκαταλείψουν τα φτωχότερα ή να αναζητήσουν μια ρύθμιση με την οποία η εξάρτηση και η υποανάπτυξη θα μπορούν να αξιοποιηθούν με σκοπό το κέρδος.
Το αμερικανικό Σύνταγμα, εν μέρει για διαφορετικούς ιστορικούς λόγους (δουλεία), εξασφάλισε όσο καλύτερα μπορούσε κάποια ασφάλεια των μικρότερων και πιο φτωχών πολιτειών έναντι των πλουσιότερων. Αυτό όμως οδηγεί, ως ένα είδος απροσδόκητης παράπλευρης απώλειας, στη σημερινή κατάσταση της πολιτικής αποκέντρωσης, όπου τα αριστερά κινήματα δεν είναι σε θέση να κερδίσουν κανενός είδους συνολική συναίνεση ή ηγεμονία και είναι καταδικασμένα σε τοπική ή πολιτειακά περιορισμένη αποτελεσματικότητα και έτσι αναγκαστικά στερούνται οποιωνδήποτε μακροπρόθεσμων δυνατοτήτων.
Αντιμέτωπος με αυτό το δομικό δίλημμα, πρότεινα ότι ίσως θα άξιζε να εξεταστεί η πολιτική διαθεσιμότητα μιας από τις λίγες διακρατικές πολιτικές μορφές, ενός θεσμού ικανού να δρα πέρα από τα κρατικά σύνορα χωρίς να αψηφά με κανέναν τρόπο τις δομές που θέτει το Σύνταγμα: αυτές θα μπορούσαν να παραμείνουν σε ισχύ την ίδια στιγμή που θα μπορούσε να τεθεί σε λειτουργία μια υπέρβασή τους που θα υπήρχε σε ένα άλλο επίπεδο και δεν θα ερχόταν τεχνικά σε σύγκρουση με αυτές, δηλαδή η «οικουμενικότητα» των ενόπλων δυνάμεων. Από όπου και η ιστορική γλώσσα της δυαδικής εξουσίας, δανεισμένη από μια καίρια στιγμή της Ρωσικής Επανάστασης. Αυτή η διαμόρφωση ήταν μια τρίτη δυνατότητα, που προστέθηκε, στην αμερικανική περίπτωση, στην γκραμσιανή εναλλακτική λύση των πολέμων θέσεων και των πολέμων ελιγμών, της κατάληψης της εξουσίας ή της μακράς σοσιαλδημοκρατικής πορείας μέσα από τους θεσμούς: Χειμερινά ανάκτορα ή κάλπες.
Εν τω μεταξύ, η ίδια η ύπαρξη του στρατού ως θεσμού –και μάλιστα σε πολλές περιπτώσεις σχεδιασμένου να παράγει μια εθνική ομοιογένεια από τις πολλαπλές γλώσσες και ταυτότητες του ήδη υπάρχοντος έθνους– θα μπορούσε να χρησιμεύσει, σε ένα τέτοιο ουτοπικό μανιφέστο, για να μεταφέρει κάτι από το τι θα μπορούσε να κάνει ένα αυθεντικό κομματικό σχήμα, πώς θα μπορούσε να επαναπροσδιοριστεί και σε τι θα μπορούσαν να συνίστανται οι νέες εξουσίες και ικανότητές του. Όμως, όπως κάθε πολιτική, η πρόταση αυτή βασιζόταν σε μια ενδεχόμενη κατάσταση, στην αμερικανική (ή norteamericano) πραγματικότητα, και το σχήμα που έπαιρνε ήταν σαφές ότι δεν ήταν απαραίτητα κάτι διαθέσιμο σε άλλες εθνικές καταστάσεις.
VII.
Αλλά το ουτοπικό ερωτηματολόγιο είναι ατελείωτο –ίσως αυτή είναι και η χρησιμότητα του ζητήματος– και πάντα υπάρχουν περαιτέρω προβλήματα να σημειωθούν, διλήμματα να επισημανθούν, αντιφάσεις να καταδειχθούν «θριαμβευτικά». Ναι, έχω συχνά προσπαθήσει να επιμείνω στον φόβο της Ουτοπίας, στο βαθμό που το πέρασμα από το γνωστό στο άγνωστο, η θυσία όλων όσων έχουμε εφεύρει για να κάνουμε τη ζωή βιώσιμη σ’ αυτή την πλευρά της Ουτοπίας, η προοπτική μιας εκ βάθρων υπαρξιακής μεταμόρφωσης του εαυτού και των σχέσεών του με τους άλλους και τη φύση – αυτά είναι πράγματι ζητήματα που προκαλούν φόβο. Και βέβαια, γιατί να αλλάξεις κάτι αν είσαι αρκετά άνετος με την ύπαρξη σου; Κάτι που σίγουρα ισχύει για ένα σημαντικό μέρος του αμερικανικού κοινού.
Αν υποθέσουμε, ωστόσο, ότι παρακινούμαστε να περάσουμε αυτό το βαρυσήμαντο κατώφλι –είτε από εσωτερικούς παράγοντες –την υποκειμενική δυσφορία– είτε από εξωτερικούς –τη φτώχεια, την οικολογική καταστροφή– τι αντιμετωπίζουμε μετά από αυτό που έχει ονομαστεί «το τέλος της ιστορίας», που στο δικό μας πλαίσιο σημαίνει απλώς την αμερικανική παγκόσμια ηγεμονία, τον θρίαμβο της ελεύθερης αγοράς και του αντιπροσωπευτικού συστήματος της εκλογικής «δημοκρατίας»∙ ή αυτό που ο Μαρξ αποκαλεί «το τέλος της προϊστορίας», με το οποίο εννοεί μια μορφή σοσιαλισμού ή κομμουνισμού που φροντίζει να μην προσδιορίσει ποτέ;
Πολλά από αυτά τα ζητήματα απλώς αναπαράγουν τα βασικά: το ζήτημα των εργατικών συνδικάτων, για παράδειγμα, απλώς αναπαράγει τον ανταγωνισμό μεταξύ ατομικών συμφερόντων και συστημικών συμφερόντων – το σύστημα, στον καπιταλισμό, είναι τα αιτήματα της συσσώρευσης και της διατήρησης των μηχανισμών κέρδους, ενώ στον σοσιαλισμό θα έπαιρνε τη μορφή αυτού που αποκάλεσα φεντεραλισμό, δηλαδή την ανάγκη συμφιλίωσης της αναπόφευκτης ανομοιογένειας των διαφόρων μερών και συμμετεχόντων. Και τα δύο αυτά, κατά έναν παράδοξο τρόπο, είναι μορφές δυαδικής εξουσίας: το συνδικάτο στον καπιταλισμό διεκδικεί να καταλάβει το χώρο της δημοκρατίας των εργαζομένων, ενώ στο σοσιαλισμό, ιδανικά, είναι το κόμμα που, αντικαθιστώντας τη διοίκηση, διεκδικεί να εκπροσωπήσει τα συμφέροντα μιας διαφορετικής ολότητας έναντι των ατομικών αιτημάτων. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η Αλληλεγγύη (με λίγη βοήθεια από τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία) έγινε μια αντιδραστική δύναμη μόλις κέρδισε∙ και για τον οποίο, στο θαυμάσιο μυθιστόρημα του Φράνσις Σπούφορντ, Κόκκινη Αφθονία, το κόμμα δεν είναι σε θέση να χρησιμοποιήσει το μαγικό νέο του σύστημα πληροφοριών για να ικανοποιήσει τα αιτήματα των εργατών.
Αλλά αυτή είναι μια σύγκρουση που δεν μπορεί να επιλυθεί φιλοσοφικά, δηλαδή αφηρημένα, και για καλό και για κακό, ως ένα είδος νέου νόμου. Κάθε μια από αυτές τις συγκρούσεις θα είναι ενδεχομενική και μπορεί να επιλυθεί μόνο σε μια μοναδικά ιστορική βάση. Αυτό εννοείται με την διατήρηση των ανταγωνισμών στην Ουτοπία, ή καλύτερα με τη μεταφορά των ανταγωνισμών της ταξικής πάλης σε εκείνους της ίδιας της οντολογίας.
Έχω πει ότι κάθε Ουτοπία γράφεται ενάντια σε ορισμένες τρέχουσες πολιτισμικές ενστάσεις∙ και αυτό συνέβαινε σίγουρα στην περίπτωση του Μια Αμερικανική Ουτοπία, όπου ο φαινομενικός εχθρός ήταν η προοπτική της πλήξης και ενός γλυκού κόσμου στον οποίο δεν υπάρχουν πλέον συγκρούσεις και όλα είναι σε απαλούς τόνους. Αλλά προφανώς και εξ ορισμού, υπάρχει πάντα η σύγκρουση των γενεών –είναι ο κύριος εσωτερικός κίνδυνος για κάθε είδους ουτοπικό σύστημα– και έπειτα υπάρχουν ζητήματα όπως αυτό των εργατικών συνδικάτων που καταδεικνύουν μια ένταση μεταξύ των εμπειρικών ατομικών συμφερόντων και εκείνων του συνόλου.
Και έπειτα υπάρχει η γραφειοκρατία: Τι γίνεται με την κριτική της; Και δεν είναι όλες οι αρνητικές κρίσεις για το σοσιαλισμό τελικά αντιρρήσεις για τη γραφειοκρατία; (Έτσι, η ίδια η τρομοκρατία, οι συλλήψεις και οι δίκες και τα συναφή, είναι βέβαιο ότι μακροπρόθεσμα θα πρέπει να αποδοθούν στην άκαμπτη γραφειοκρατία του κράτους και της αστυνομίας του;) Αλλά έχω προσπαθήσει να επισημάνω αλλού ότι αυτό που ονομάσαμε «αντιφρονούντες» είναι στην πραγματικότητα σοσιαλιστές αντιφρονούντες και οργανικό μέρος κάθε γνήσιας σοσιαλιστικής κουλτούρας. Το θεμελιώδες θέμα κάθε πραγματικά σοσιαλιστικής λογοτεχνίας είναι η κριτική της γραφειοκρατίας∙ η κριτική δουλειά μιας σοσιαλιστικής κουλτούρας έγκειται ακριβώς στην προσοχή της στις αδυναμίες και τη δυσλειτουργία του συστήματος.
Όλα αυτά ισοδυναμούν με αυτό που τόσο ο Αντόνιο Γκράμσι όσο και ο Γκιόργκι Λούκατς ονόμασαν «το τέλος του Κεφαλαίου» ή, με άλλα λόγια, του βιβλίου και της κριτικής του συστήματος που παρουσίασε. Είναι αυτό που εννοούσε, νομίζω, ο Ζαν-Πωλ Σαρτρ όταν έλεγε ότι σε αυτό το σημείο της ιστορίας (το τέλος της προϊστορίας, όπως θα έλεγε ο Μαρξ), ο μαρξισμός θα δώσει τη θέση του στον υπαρξισμό και την οντολογία. Τα διλήμματα που μέχρι τώρα ήταν πολιτικά, τώρα καταπολεμούνται στο οντολογικό επίπεδο.
Έτσι, οι ατομικές σχέσεις και οι ασυμβατότητές τους δεν εξαφανίζονται, αλλά γίνονται μέρος της υπαρξιακής περιπέτειας της ατομικής ζωής. Όσον αφορά τους ομαδικούς ανταγωνισμούς, ίσως ο Κάλενμπαχ έχει δίκιο και η απόσχιση είναι μια λύση που πρέπει να οραματιστεί κάθε ομοσπονδία (υπό την προϋπόθεση ότι θα ενσωματωθεί με κάποιο τρόπο στο ίδιο το παγκόσμιο κράτος με νέους τρόπους). Μας λένε ότι διάφορα είδη ανθρώπων θέλουν να ζήσουν μόνοι τους και μεταξύ τους: αν αυτό δεν συνεπάγεται συγκρούσεις για τη γη –ένα από τα πρωταρχικά ζητήματα της σημερινής παγκόσμιας πολιτικής, όπως έχω προσπαθήσει να δείξω αλλού– μια μορφή αυτονομίας στο πλαίσιο του ομοσπονδιακού συστήματος φαίνεται να προσφέρει μια ικανοποιητική λύση (και πιθανότατα μια λύση που μακροπρόθεσμα θα αυτοδιαλυθεί).
Όσον αφορά τη σύγκρουση με τη Φύση, το παράδοξο πρέπει να είναι το εξής: για να έχουμε έναν άξιο αντίπαλο, για να αποκαταστήσουμε τη Φύση σε αυτό που παραδοσιακά ήταν, δηλαδή ο θεμελιώδης εχθρός ενός αυτόνομου ανθρώπινου γένους, η ίδια η Φύση πρέπει να αποκατασταθεί από τη δηλητηριασμένη, αποδυναμωμένη κατάστασή της, ή με άλλα λόγια από την κατάσταση στην οποία την έχουν αφήσει τα σύγχρονα ανθρώπινα όντα, και να καταστεί και πάλι κατάλληλη να είναι ο κόσμος στον οποίο μόνο εμείς μπορούμε να υπάρχουμε. Το παράδοξο έγκειται στον τρόπο με τον οποίο, ως φυσικό είδος μέσα σε μια οργανική ολότητα, έχουμε καταστήσει τους εαυτούς μας ημιαυτόνομους και ικανούς να ζούμε ανεξάρτητα από αυτό το σύστημα, μέσα στο οποίο, ωστόσο, μπορούμε μόνο εμείς να υπάρχουμε. Θα μπορούσαμε, βέβαια, να γίνουμε εντελώς αυτόνομοι και ξεχωριστοί από αυτό το σύστημα, αλλά αυτό σημαίνει αυτοκαταστροφή. Ως είδος, αναπαριστούμε τότε το δράμα όλων των αυτονομισμών, αλλά σε μια κλίμακα που είναι η τελική για εμάς.
Ναι, έχω επιμείνει, ίσως υπερβολικά, στο «θάνατο του υποκειμένου» (ένα παλιό και χιλιοειπωμένο δομιστικό τροπάριο) και στη σαρτρική ανυπαρξία της συνείδησης κ.λπ. Αλλά παραμένω σαρτρικός, και αυτή είναι η προδιάθεση μέσω της οποίας προσπαθώ να διορθώσω άλλες παρεξηγήσεις για την Ουτοπία, τον κομμουνισμό, την πολιτική και, μακροπρόθεσμα, υποθέτω, την ίδια την ύπαρξη. Όπως και τόσα άλλα, αυτό μπορεί εύκολα να παρεξηγηθεί ως μηδενισμός, ή ίσως θα έπρεπε να πω, να αναγνωριστεί ως ο μηδενισμός που επίσης είναι. Αλλά για άλλη μια φορά, θέλω να τονίσω μια βασική ασάφεια στο επιχείρημα: η ζωή μπορεί κάλλιστα να μην έχει νόημα, ή αλλιώς το νόημά της είναι ότι ως είδος έχουμε μια θεμελιώδη λειτουργία, μετά την οποία είμαστε εντελώς περιττοί και πρέπει να πεταχτούμε σαν φθαρμένο παπούτσι. Η άποψή μου, ωστόσο, θα ήταν ότι είμαστε εμείς οι ίδιοι που δίνουμε νόημα σε αυτή την άνευ νοήματος ζωή και ότι δεν χρειαζόμαστε τη Φύση να το κάνει για μας.
Μετάφραση: elaliberta.gr
“Fredric Jameson on Why Socialists Need Utopias”, Jacobin, 20 Ιανουαρίου 2023, https://jacobin.com/2023/01/frederic-jameson-utopia-socialism-communism-revolution.
