Πέμπτη, 09 Μαρτίου 2017 17:45

Η διακίνηση των γυναικών. Σημειώσεις για την «πολιτική οικονομία» του φύλου

Η Gayle Rubin διδάσκει κοινωνική ανθρωπολογία και συγκριτική λογοτεχνία στο πανεπιστήμιο του Μίσιγκαν. Έχει ασχοληθεί και έχει γράψει πολλές μελέτες σχετικά με τη σεξουαλικότητα και την καταπίεση της σεξουαλικής διαφοράς, καθώς και ανθρωπολογικές μελέτες. Είναι επίσης ενεργή ακτιβίστρια για τα ζητήματα της έμφυλης καταπίεσης. Το άρθρο που αναδημοσιεύουμε γράφτηκε το 1975 και αποτελεί μία από τις πιο σημαντικές θεωρητικές της συνεισφορές στο ζήτημα της κατασκευής της γυναικείας καταπίεσης. Πολύ σημαντική μελέτη της είναι επίσης το «Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality» (στο Carole Vance [επιμ.], Pleasure and Danger, Routlege & Kegan, 1984). Το άρθρο που αναδημοσιεύουμε μεταφράστηκε τη δεκαετία του 1980 από τις Ντίνα Βαΐου, Ζωή Γεωργίου και Μαρία Στρατηγάκη. Στην μετάφραση συνέβαλε και η Σίσσυ Βωβού η οποία έκανε και την τεχνική επεξεργασία στο πλαίσιο προγράμματος Σπουδών Φύλου και Ισότητας στο Πάντειο Πανεπιστήμιο. Η μελέτη της Rubin δημοσιεύτηκε με τον τίτλο «Το εμπόριο των γυναικών. Σημειώσεις για την πολιτική οικονομία του φύλου». Για την αναδημοσίευση προτιμήσαμε να αντικαταστήσουμε τον όρο «εμπόριο γυναικών» με τον όρο «διακίνηση γυναικών» για να αποφευχθούν συγχύσεις με το σύγχρονο φαινόμενο του «εμπορίου γυναικών» ή «τράφικινγκ», αλλά και επειδή το άρθρο αναφέρεται σε κοινωνίες στις οποίες οι ανταλλαγές δεν είχαν πάρει ακόμα την μορφή του εμπορίου («πρωτόγονες» ή «αρχαϊκές» κοινωνίες).

Gayle Rubin

Η διακίνηση των γυναικών. Σημειώσεις για την «πολιτική οικονομία» του φύλου

Η φιλολογία για τις γυναίκες - τόσο η φεμινιστική όσο και η αντιφεμινιστική - είναι μια διαρκής αναφορά στο ερώτημα της φύσης και της γέννησης της γυναικείας καταπίεσης και της κοινωνικής καθυπόταξης.

Το ερώτημα δεν είναι ασήμαντο, μια και οι απαντήσεις που δόθηκαν σ’ αυτό προσδιορίζουν τα οράματά μας για το μέλλον και το κατά πόσον είναι ρεαλιστικό να ελπίζουμε σε μια κοινωνία όπου τα φύλα θα είναι ίσα. Ακόμα περισσότερο, η ανάλυση των αιτιών της γυναικείας καταπίεσης διαμορφώνει τη βάση για την εκτίμηση του τι ακριβώς θα έπρεπε να αλλάξει για να φτάσουμε σε μια κοινωνία χωρίς ιεράρχηση των κοινωνικά προσδιορισμένων φύλων. Αν η έμφυτη αρσενική επιθετικότητα και κυριαρχία βρίσκονται στη βάση της γυναικείας καταπίεσης, τότε το φεμινιστικό πρόγραμμα λογικά θα απαιτούσε ή την εξόντωση του αντίπαλου φύλου, ή έστω ένα σχέδιο «ευγονικής» για να μετριάσει το χαρακτήρα του. Εάν ο σεξισμός είναι υποπροϊόν της αμείλικτης όρεξης του καπιταλισμού για κέρδος, τότε θα εξαφανιζόταν με μια πετυχημένη σοσιαλιστική επανάσταση. Αν η παγκόσμια ιστορική ήττα των γυναικών ήταν αποτέλεσμα μιάς ένοπλης πατριαρχικής εξέγερσης, τότε είναι ώρα να αρχίσουν οι Αμαζόνες να εκπαιδεύονται.

Δεν θα ασχοληθώ με δημοφιλείς απόψεις όπως του «ιμπεριαλιστικού ζώου», της ανατροπής της προϊστορικής μητριαρχίας, ή της προσπάθειας να συμπεράνει κανείς για κάθε περίπτωση κοινωνικής υποτέλειας από τον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου. Θέλω να σκιαγραφήσω μερικά στοιχεία μιας διαφορετικής εξήγησης του προβλήματος.

Ο Μαρξ κάποτε ρώτησε: «Τι είναι ένας νέγρος σκλάβος; Ένας άνδρας της μαύρης φυλής. Η μια εξήγηση είναι τόσο καλή όσο και η άλλη. Ένας νέγρος είναι ένας νέγρος. Γίνεται σκλάβος μόνο μέσα από ορισμένες σχέσεις. Μια κλωστική μηχανή για βαμβάκι είναι μια μηχανή που κλώθει βαμβάκι. Γίνεται κεφάλαιο μόνο μέσα σε ορισμένες σχέσεις. Αν την απομακρύνουμε απ’ αυτές τις συνθήκες δεν είναι κεφάλαιο περισσότερο απ’ ότι ο χρυσός είναι από μόνος του χρήμα ή η ζάχαρη είναι η τιμή της ζάχαρης». (Μαρξ, 1971b: 28).

Παραφράζω: Τι είναι μια οικόσιτη γυναίκα; Ένα θηλυκό του ανθρώπινου είδους. Η μια εξήγηση είναι τόσο καλή όσο και η άλλη. Μια γυναίκα είναι μια γυναίκα. Γίνεται οικόσιτη, σύζυγος, περιουσιακό στοιχείο, κουνελάκι, πόρνη ή ένα ανθρώπινο φερέφωνο μέσα από ορισμένες σχέσεις. Αν την απομακρύνουμε απ’ αυτές τις σχέσεις, δεν είναι πια η βοηθός του άνδρα περισσότερο απ’ ότι ο χρυσός είναι από μόνος του χρήμα κ.λπ. Ποιες είναι οι σχέσεις μέσα από τις οποίες ένα θηλυκό γίνεται μια καταπιεσμένη γυναίκα; Η «εξημέρωση» των γυναικών, με διαφορετικά ονόματα, αναλύεται διεξοδικά από τους Λεβί-Στρος και Φρόιντ. Διαβάζοντας τα έργα τους, έχεις την αίσθηση ενός συστηματικού μηχανισμού που παίρνει τα θηλυκά ως πρώτη ύλη και βγάζει «εξημερωμένες» γυναίκες ως προϊόντα. Κανείς από τους δύο δεν κοιτά αυτά που γράφει με αυτό το μάτι ούτε αντιλαμβάνεται αυτό το γεγονός.

Πρέπει να διαβαστούν όπως ο Μαρξ διάβαζε τους κλασικούς της πολιτικής οικονομίας που προηγήθηκαν απ’ αυτόν: τον Ρικάρντο και τον Σμιθ.

Προμηθεύουν εργαλεία με τα οποία μπορεί κανείς να περιγράψει το τμήμα της κοινωνικής ζωής που είναι η εστία της καταπίεσης των γυναικών, των φυλετικών μειονοτήτων και από ορισμένες απόψεις της ανθρώπινης προσωπικότητας. Ονομάζω το τμήμα εκείνο της κοινωνικής ζωής, ελλείψει άλλου πιο πετυχημένου όρου, «σύστημα βιολογικού/κοινωνικού φύλου». Θα μπορούσαμε να ορίσουμε το σύνολο των διευθετήσεων με τις οποίες μια κοινωνία μετατρέπει τη βιολογική σεξουαλικότητα σε προϊόντα ανθρώπινης δραστηριότητας, και με τις οποίες ικανοποιούνται αυτές οι αλλαγμένες σεξουαλικές ανάγκες.

Κατά καιρούς διαβάζω τον Λεβί-Στρος (Levi-Straus) και τον Φρόιντ με ελεύθερες προεκτάσεις, μετακινούμενη από το ρητό περιεχόμενο ενός κειμένου στις προϋποθέσεις του και τα συνακόλουθά του. Το διάβασμα ορισμένων ψυχαναλυτικών κειμένων φιλτράρεται διαμέσου ενός φακού που προμηθεύομαι από τον Λακάν του οποίου η ερμηνεία των κειμένων του Φρόιντ είναι πολύ επηρεασμένη από τον Λεβί-Στρος.1

Θα επανέλθω αργότερα σε μια εκλέπτυνση του ορισμού του βιολογικού/κοινωνικού φύλου. Κατ’ αρχήν πάντως θα προσπαθήσω να δείξω την ανάγκη μιας τέτοιας σύλληψης επιχειρηματολογώντας για την αποτυχία του κλασικού μαρξισμού να εκφράσει συνολικά ή να συλλάβει την καταπίεση λόγω φύλου. Αυτή η αποτυχία είναι αποτέλεσμα του γεγονότος ότι ο μαρξισμός ως θεωρία κοινωνικής ζωής, είναι σχετικά αδιάφορος για το φύλο.

Στο χάρτη του κοινωνικού κόσμου του Μαρξ, οι άνθρωποι είναι εργάτες, αγρότες ή κεφαλαιοκράτες. Το ότι είναι επίσης άνδρες ή γυναίκες δεν θεωρείται κάτι πολύ σημαντικό. Αντίθετα, στους χάρτες της κοινωνικής πραγματικότητας που σχεδίασαν ο Φρόιντ και ο Λεβί-Στρος, αναγνωρίζεται ουσιαστικά ο χώρος της σεξουαλικότητας στην κοινωνία και οι βαθιές διαφορές ανάμεσα στην κοινωνική εμπειρία ανδρών και γυναικών.

Μαρξ

Δεν υπάρχει καμιά θεωρία γυναικείας καταπίεσης στην ατέλειωτη ποικιλία της και τη μονότονη επανάληψή της σε όλους τους πολιτισμούς και σε όλες τις εποχές, σε μια θεωρία με τόση ερμηνευτική δύναμη όπως η μαρξιστική θεωρία για την ταξική καταπίεση. Γι’ αυτό δεν είναι περίεργο που έχουν γίνει πολυάριθμες προσπάθειες εφαρμογής της μαρξιστικής ανάλυσης στο γυναικείο ζήτημα. Υπάρχουν πολλοί τρόποι για να γίνει αυτό. Έχει υποστηριχθεί ότι οι γυναίκες είναι εφεδρικό εργατικό δυναμικό για τον καπιταλισμό, ότι οι γενικά μειωμένες αποδοχές των γυναικών αποδίδουν ένα πρόσθετο πλεόνασμα στον καπιταλιστή εργοδότη, ότι οι γυναίκες εξυπηρετούν τους σκοπούς του καπιταλιστικού καταναλωτισμού με το ρόλο τους ως διαχειρίστριες της οικογενειακής κατανάλωσης κ.λπ.

Παρ’ όλα αυτά, σε έναν αριθμό άρθρων επιχειρήθηκε κάτι περισσότερο φιλόδοξο - να εντοπισθεί η καταπίεση των γυναικών στο κέντρο της δυναμικής του καπιταλισμού, δείχνοντας τη σχέση ανάμεσα στην οικιακή εργασία και στην αναπαραγωγή της εργατικής δύναμης. Για να γίνει αυτό, οι γυναίκες τοποθετούνται ακριβώς μέσα στον ορισμό του καπιταλισμού, της διαδικασίας με την οποία το κεφάλαιο παράγεται με την άντληση υπεραξίας από την εργασία.

Σε συντομία, ο Μαρξ υποστήριξε ότι ο καπιταλισμός διακρίνεται από όλους τους άλλους τρόπους παραγωγής λόγω του μοναδικού του στόχου: τη δημιουργία και την διεύρυνση του κεφαλαίου. Ενώ άλλοι τρόποι παραγωγής θα μπορούσαν να στοχεύουν στην κατασκευή χρήσιμων αντικειμένων που ικανοποιούν ανθρώπινες ανάγκες, στην παραγωγή πλεονάσματος προς όφελος μιας άρχουσας τάξης ευγενών, ή στην παραγωγή έτσι ώστε να εξασφαλίζεται ικανοποιητική θυσία για τη λατρεία των θεών, ο καπιταλισμός παράγει κεφάλαιο. Ο καπιταλισμός είναι ένα σύνολο κοινωνικών σχέσεων – μορφές ιδιοκτησίας, κ.λπ. - όπου η παραγωγή παίρνει τη μορφή της μετατροπής χρήματος, αντικειμένων και ανθρώπων σε κεφάλαιο. Και το κεφάλαιο είναι μια ποσότητα αγαθών και χρήματος που, όταν ανταλλάσσονται με εργασία, αναπαράγεται και αυξάνεται αντλώντας από την εργασία, απλήρωτη εργασία ή υπεραξία.

«Το αποτέλεσμα της καπιταλιστικής παραγωγικής διαδικασίας δεν είναι ούτε το απλό προϊόν (αξία χρήσης) ούτε ένα εμπόρευμα, δηλαδή μια αξία χρήσης που έχει ανταλλακτική αξία. Το αποτέλεσμά της, το προϊόν της, είναι η δημιουργία της υπεραξίωσης του κεφαλαίου, και συνεπώς η πραγματική μετατροπή του χρήματος ή του εμπορεύματος σε κεφάλαιο...» (Μαρξ, 1969:399 τα πλάγια στο πρωτότυπο).

Η ανταλλαγή ανάμεσα στο κεφάλαιο και την εργασία που παράγει υπεραξία και κατά συνέπεια κεφάλαιο, είναι πολύ εξειδικευμένη. Ο εργάτης παίρνει μισθό. Ο καπιταλιστής παίρνει τα αντικείμενα που κατασκεύασε ο εργάτης ή η εργάτρια κατά το χρόνο της απασχόλησής τους. Όταν η συνολική αξία των αντικειμένων που κατασκεύασαν είναι μεγαλύτερη από την αξία του μισθού τους, εκπληρώνεται ο στόχος του καπιταλισμού. Στον καπιταλιστή επιστρέφεται το κόστος του μισθού μαζί με μία προσαύξηση - την υπεραξία.

Αυτό είναι δυνατό γιατί ο μισθός δεν καθορίζεται από την αξία αυτών που κατασκευάζουν ο εργάτης και η εργάτρια, αλλά από την αξία αυτών που χρειάζονται για τη συντήρησή τους - για την καθημερινή αναπαραγωγή τους και την αναπαραγωγή ολόκληρης της εργατικής δύναμης από τη μια γενιά στην άλλη. Έτσι, η υπεραξία είναι η διαφορά ανάμεσα στο σύνολο αυτού που παράγει η εργαζόμενη τάξη και στο μέρος αυτού του συνόλου που ανακυκλώνεται για τη συντήρηση της εργαζόμενης τάξης.

«Το κεφάλαιο που έχει ξοδευτεί στην ανταλλαγή με εργατική δύναμη μετατρέπεται σε μέσα συντήρησης που η κατανάλωσή τους χρησιμεύει για ν’ αναπαράγει μυς, νεύρα, κόκαλα, μυαλό υπαρχόντων εργατών και για να παράγει καινούριους εργάτες... Η ατομική κατανάλωση του εργάτη παραμένει λοιπόν στοιχείο της παραγωγής και αναπαραγωγής του κεφαλαίου, αδιάφορο αν συντελείται μέσα ή έξω από το εργοστάσιο, το εργαστήρι κ.λπ., μέσα ή έξω από το προτσές της εργασίας, ακριβώς όπως είναι αδιάφορο αν το καθάρισμα της μηχανής...» (Μαρξ, Κεφάλαιο, Τόμος Ι, σελ. 592).

«Όταν υπάρχει πια το άτομο, η παραγωγή της εργατικής δύναμης συνίσταται στη δική του αναπαραγωγή ή συντήρηση. Για τη συντήρησή του το ζωντανό άτομο χρειάζεται ορισμένο ποσό μέσων συντήρησης.

...Η εργατική δύναμη ωστόσο πραγματοποιείται μόνο με την εξωτερίκευσή της, δρα μόνο στην εργασία. Όμως στη δράση της, στην εργασία, ξοδεύεται ένα καθορισμένο ποσό ανθρώπινων μυώνων, νεύρων, μυαλού κ.λπ. που πρέπει πάλι ν’ αναπληρωθούν...» (σελ. 183).

Το μέγεθος της διαφοράς ανάμεσα στην αναπαραγωγή της εργατικής δύναμης και στα προϊόντα της εξαρτάται, εντούτοις, από τον προσδιορισμό αυτών που χρειάζεται για ν’ αναπαραχθεί η εργατική δύναμη. Ο Μαρξ έχει την τάση να καθορίσει αυτή τη διαφορά στη βάση της ποσότητας των εμπορευμάτων -τροφή, ρουχισμός, κατοικία, καύσιμα- που είναι απαραίτητα για τη διατήρηση της υγείας, της ζωής και της σωματικής δύναμης του εργάτη. Αλλά αυτά τα εμπορεύματα πρέπει να αγορασθούν πριν χρησιμοποιηθούν και όταν αγοράζονται με το μισθό δεν βρίσκονται σε μορφή έτοιμη προς κατανάλωση. Πρέπει να προστεθεί εργασία πριν αυτά τα αντικείμενα μετατραπούν σε εργατική δύναμη. Πρέπει να μαγειρευτεί η τροφή, να καθαρισθούν τα ρούχα, να στρωθούν τα κρεβάτια, να κοπούν τα ξύλα κ.λπ. Έτσι, η οικιακή εργασία είναι κλειδί στη διαδικασία της αναπαραγωγής του εργαζόμενου από τον οποίο έχει αποσπασθεί η υπεραξία.

Από τη στιγμή που συνήθως οι γυναίκες κάνουν την οικιακή εργασία, παρατηρήθηκε ότι οι γυναίκες συνδέονται με την υπεραξία που αποτελεί τον ουκ άνευ όρο του καπιταλισμού μέσω της αναπαραγωγής της εργατικής δύναμης.2 Μπορεί να υποστηριχθεί ότι εφ’ όσον η οικιακή εργασία δεν πληρώνεται, η εργασία των γυναικών στο σπίτι συμβάλλει στην τελική ποσότητα της υπεραξίας που πραγματοποιείται από τον καπιταλιστή. Όμως, η εξήγηση της χρησιμότητας των γυναικών στον καπιταλισμό είναι εντελώς διαφορετικό πράγμα από τον ισχυρισμό ότι αυτή η χρησιμότητα εξηγεί τη γένεση της γυναικείας καταπίεσης. Ακριβώς σ’ αυτό το σημείο η ανάλυση του καπιταλισμού αδυνατεί να εξηγεί πολλά γύρω από τις γυναίκες και από την καταπίεσή τους.

Οι γυναίκες καταπιέζονται σε κοινωνίες που ούτε κατά διάνοια μπορούμε να τις περιγράψουμε ως καπιταλιστικές. Στην κοιλάδα του Αμαζονίου και στα υψώματα της Νέας Γουινέας, συχνά κρατούν τις γυναίκες στη θέση τους με ομαδικούς βιασμούς όταν οι συνηθισμένοι μηχανισμοί του ανδρικού εκφοβισμού αποδεικνύονται αναποτελεσματικοί. «Δαμάζουμε τις γυναίκες μας με τη μπανάνα» είπε ένας άνδρας Μουντουρούκου. Τα εθνογραφικά αρχεία έχουν λερωθεί με τις πρακτικές που έχουν ως αποτέλεσμα να κρατήσουν τις γυναίκες «στη θέση τους» -λατρείες ανδρών, απόκρυφες μυήσεις, μυστηριακή ανδρική γνώση κ.λπ. Η προκαπιταλιστική φεουδαρχική Ευρώπη ήταν κάθε άλλο παρά μη σεξιστική κοινωνία. Ο καπιταλισμός βρήκε και αναδιαμόρφωσε τις έννοιες του αρσενικού και του θηλυκού που προϋπήρχαν από αιώνες.

Καμία ανάλυση της αναπαραγωγής της εργατικής δύναμης στον καπιταλισμό δεν μπορεί να εξηγήσει το δέσιμο των ποδιών, τις ζώνες αγνότητας ή κάποια από τις απίστευτα φετιχοποιημένες ταπεινώσεις, για να μην αναφέρουμε παρά μόνο τα πιο συνηθισμένα, που επιβλήθηκαν στις γυναίκες σε διάφορες εποχές και τόπους. Η ανάλυση της αναπαραγωγής της εργατικής δύναμης ούτε καν εξηγεί γιατί συνήθως οι γυναίκες και όχι οι άνδρες κάνουν τις οικιακές εργασίες στο σπίτι.

Υπό το φως αυτών είναι ενδιαφέρον να γυρίσουμε στη συζήτηση του Μαρξ για την αναπαραγωγή της εργασίας. Τα απαραίτητα για την αναπαραγωγή του εργάτη καθορίζονται εν μέρει από τις βιολογικές ανάγκες του ανθρώπινου οργανισμού, εν μέρει από τις φυσικές συνθήκες του χώρου όπου ζει και εν μέρει από την πολιτισμική παράδοση. Ο Μαρξ παρατήρησε ότι για την αναπαραγωγή της εργατικής τάξης είναι απαραίτητη η μπίρα στην Αγγλία και το κρασί στη Γαλλία.

«...η ίδια η έκταση των λεγόμενων απαραίτητων αναγκών (του εργάτη), όπως και ο τρόπος της ικανοποίησής τους, είναι ιστορικό προϊόν και γι’ αυτό εξαρτιέται κατά ένα μεγάλο μέρος από τη βαθμίδα του πολιτισμού μιας χώρας, και ανάμεσα στα άλλα ουσιαστικά από το μέσα σε ποιες συνθήκες κι επομένως με τι συνήθειες και απαιτήσεις της ζωής σχηματίστηκε η τάξη των ελεύθερων εργατών. Έτσι, αντίθετα από τ’ άλλα εμπορεύματα, ο καθορισμός της αξίας της εργατικής δύναμης περιέχει ένα ιστορικό και ηθικό στοιχείο» (οι υπογραμμίσεις δικές μου) (σελ. 184).

Ακριβώς αυτό το «ιστορικό και ηθικό στοιχείο» καθορίζει ότι η «σύζυγος» αποτελεί αναγκαιότητα του εργάτη, ότι περισσότερο οι γυναίκες παρά οι άνδρες κάνουν τις δουλειές του σπιτιού και ότι ο καπιταλισμός κληρονόμησε μια μακριά παράδοση όπου οι γυναίκες δεν κληρονομούν, όπου οι γυναίκες δεν ηγούνται και όπου οι γυναίκες δεν μιλούν στο Θεό. Αυτό το «ιστορικό και ηθικό στοιχείο» εφοδίασε τον καπιταλισμό με την πολιτισμική κληρονομιά κάποιων μορφών αρρενωπότητας και θηλυκότητας. Είναι μέσα σ’ αυτό το «ιστορικό και ηθικό στοιχείο» όπου υπάγεται ολόκληρος ο τομέας του φύλου, της σεξουαλικότητας και της καταπίεσης του φύλου. Και η συντομία του σχολίου του Μαρξ χρησιμεύει μόνο στο να δοθεί έμφαση στον τεράστιο τομέα της κοινωνικής ζωής που καλύπτει και αφήνει αδιερεύνητο. Μόνο αν αναλύσουμε αυτό το «ιστορικό και ηθικό στοιχείο» μπορούμε να διαγράψουμε τη δομή της καταπίεσης του φύλου.

Ένγκελς

Στην Καταγωγή της οικογένειας, της Ατομικής Ιδιοκτησίας και του Κράτους, ο Ένγκελς βλέπει την καταπίεση του φύλου ως στοιχείο που κληρονόμησε ο καπιταλισμός από προηγούμενες κοινωνικές μορφές.

Επιπλέον, ο Ένγκελς ενσωματώνει το φύλο και τη σεξουαλικότητα στη θεωρία του για την κοινωνία. Πρόκειται για ένα βιβλίο που σε αφήνει ανικανοποίητη.

Όπως τα βιβλία του 19ου αι. γύρω από την ιστορία του γάμου και της οικογένειας που θυμίζει, το είδος των αποδείξεων στο βιβλίο αυτό εξοικειώνει τον αναγνώστη με τις πιο πρόσφατες εξελίξεις στην ανθρωπολογία. Παρ’ όλα αυτά, είναι ένα βιβλίο του οποίου η οξυδέρκεια δεν πρέπει να παραβλεφθεί εξαιτίας των περιορισμών του. Η άποψη ότι οι «σχέσεις σεξουαλικότητας» πρέπει να διαχωρισθούν από τις «σχέσεις παραγωγής» δεν είναι η μικρότερη από τις διαισθήσεις του Ένγκελς:

«Σύμφωνα με την υλιστική αντίληψη, ο αποφασιστικός παράγοντας στην ιστορία είναι, σε τελική ανάλυση, η παραγωγή και αναπαραγωγή της άμεσης ζωής. Αυτό πάλι, είναι διττού χαρακτήρα: από τη μια μεριά, την παραγωγή των μέσων ύπαρξης, της τροφής, ρουχισμού και καταλύματος και των απαραίτητων εργαλείων για την παραγωγή αυτή. Από την άλλη μεριά, η παραγωγή των ίδιων των ανθρώπινων όντων, η διαιώνιση του είδους. Η κοινωνική οργάνωση στην οποία ο κόσμος μιας συγκεκριμένης ιστορικής εποχής και μιας συγκεκριμένης χώρας ζουν, καθορίζεται και από τα δύο είδη παραγωγής: από το στάδιο ανάπτυξης της εργασίας από τη μια μεριά, και από την οικογένεια από την άλλη…» (Ένγκελς, 1972: 71-72, η έμφαση δική μου)

Το απόσπασμα αυτό δείχνει μια σημαντική αναγνώριση -ότι μία ομάδα ανθρώπων για την ένδυση, την τροφή και τη θέρμανσή της, πρέπει να κάνει κάτι περισσότερο από το να μετασχηματίζει τον κόσμο της φύσης. Συνήθως ονομάζουμε το σύστημα με το οποίο τα στοιχεία του φυσικού κόσμου μετατρέπονται σε αντικείμενα ανθρώπινης κατανάλωσης, «οικονομία». Αλλά οι ανάγκες που ικανοποιούνται με την οικονομική δραστηριότητα ακόμα και την πιο πλούσια, με τη μαρξική έννοια, δεν εξαντλούν τις βασικές ανθρώπινες απαιτήσεις. Μια ανθρώπινη ομάδα πρέπει να αναπαράγει τον εαυτό της από γενιά σε γενιά. Πρέπει να ικανοποιηθούν και οι ανάγκες της σεξουαλικότητας και της αναπαραγωγής στον ίδιο βαθμό με τις ανάγκες διατροφής. Ένα από τα πιο προφανή συμπεράσματα που προκύπτουν από τα δεδομένα της ανθρωπολογίας είναι ότι αυτές οι ανάγκες σπάνια ικανοποιήθηκαν σε οποιαδήποτε «φυσική» μορφή, όπως άλλωστε και οι ανάγκες διατροφής. Η πείνα είναι πείνα, αλλά τι θεωρείται τροφή προσδιορίζεται και αποκτιέται σύμφωνα με τις πολιτισμικές συνήθειες. Κάθε κοινωνία έχει μια ορισμένη μορφή οργανωμένης οικονομικής δραστηριότητας. Το φύλο είναι φύλο, αλλά τι θεωρείται φύλο προσδιορίζεται και αποκτιέται επίσης σύμφωνα με τις πολιτισμικές συνήθειες. Κάθε κοινωνία έχει ένα σύστημα βιολογικού/κοινωνικού φύλου - ένα σύνολο διευθετήσεων με τις οποίες η βιολογική πρώτη ύλη του ανθρώπινου φύλου και της αναπαραγωγής μετατρέπονται από την ανθρώπινη κοινωνική μεσολάβηση και ικανοποιούνται με ένα συμβατικό τρόπο, ανεξάρτητα από το πόσο αλλόκοτες μπορεί να είναι μερικές από αυτές τις συμβάσεις.3

Το βασίλειο του φύλου, του κοινωνικά προσδιορισμένου φύλου και της αναπαραγωγής του είδους, υπόκειται και αλλάζει με την ασταμάτητη κοινωνική δραστηριότητα για χιλιετηρίδες. Το φύλο όπως το ξέρουμε -η ταυτότητα του κοινωνικά προσδιορισμένου φύλου, η σεξουαλική επιθυμία και φαντασίωση, οι έννοιες της παιδικής ηλικίας- είναι το ίδιο ένα κοινωνικό προϊόν. Πρέπει να κατανοήσουμε τις σχέσεις παραγωγής του και να ξεχάσουμε για λίγο τη διατροφή, την ένδυση, τα αυτοκίνητα και τα ραδιόφωνα. Σ’ ένα μεγάλο μέρος της μαρξιστικής παράδοσης, ακόμα και στο βιβλίο του Ένγκελς, η έννοια της «δεύτερης όψης της υλικής ζωής» έχει την τάση να εξαφανίζεται σε δεύτερο πλάνο, ή να ενσωματώνεται στις συνήθεις έννοιες της «υλικής ζωής». Κανείς δεν έδωσε προεκτάσεις στις απόψεις του Ένγκελς ούτε εκλέπτυνε τις έννοιες όπως θα έπρεπε. Δείχνει όμως την ύπαρξη και τη σημασία του τομέα εκείνου της κοινωνικής ζωής που εγώ ονομάζω σύστημα βιολογικού/κοινωνικού φύλου. Υπάρχουν και άλλες ονομασίες γι’ αυτό. Οι πιο συνηθισμένες είναι «τρόπος αναπαραγωγής» και «πατριαρχία». Είναι ανόητο να υπεκφεύγουμε με τους ορισμούς αλλά και οι δύο μπορούν να οδηγήσουν σε σύγχυση. Και οι τρεις ορισμοί προτάθηκαν με σκοπό να διακρίνουν τα «οικονομικά» συστήματα από τα συστήματα «φύλου», και να δείξουν ότι τα συστήματα φύλου έχουν μια σχετική αυτονομία και δεν μπορούν πάντα να εξηγούνται με όρους οικονομικών δυνάμεων. Για παράδειγμα, ο «τρόπος αναπαραγωγής» προτάθηκε σε αντιπαράθεση με τον πιο συνηθισμένο «τρόπο παραγωγής». Αλλά, αυτή η ορολογία συνδέει την «οικονομία» με την παραγωγή και το σύστημα των φύλων με την «αναπαραγωγή».

Υποβαθμίζει τον πλούτο και των δύο συστημάτων εφ’ όσον και στα δύο συμβαίνει «παραγωγή» και «αναπαραγωγή». Κάθε τρόπος παραγωγής εμπεριέχει αναπαραγωγή - εργαλείων, εργασίας και κοινωνικών σχέσεων. Δεν μπορούμε να παραπέμψουμε όλες τις πολύπλευρες όψεις της κοινωνικής αναπαραγωγής στο σύστημα των φύλων. Η αντικατάσταση των μηχανημάτων αποτελεί παράδειγμα αναπαραγωγής στην οικονομία. Από την άλλη μεριά δεν μπορούμε να περιορίσουμε το σύστημα των φύλων στην «αναπαραγωγή», ούτε με την κοινωνική ούτε με την βιολογική έννοια του όρου. Ένα σύστημα βιολογικού/κοινωνικού φύλου δεν είναι απλά η αναπαραγωγική στιγμή ενός «τρόπου παραγωγής». Η διαμόρφωση της ταυτότητας του κοινωνικά προσδιορισμένου φύλου είναι ένα παράδειγμα παραγωγής στο βασίλειο του συστήματος του φύλου. Και το σύστημα βιολογικού/κοινωνικού φύλου εμπεριέχει περισσότερα από «σχέσεις αναπαραγωγής», από την αναπαραγωγή με τη βιολογική έννοια.

Ο όρος «πατριαρχία» χρησιμοποιήθηκε για να διακρίνει τις δυνάμεις που συντηρούν το σεξισμό από τις άλλες κοινωνικές δυνάμεις όπως του καπιταλισμού. Αλλά η χρήση του όρου «πατριαρχία» αποκρύπτει άλλες διακρίσεις. Η χρήση του είναι ανάλογη με τη χρήση του όρου «καπιταλισμός», για να αναφερθούμε σε όλους τους τρόπους παραγωγής. Η χρησιμότητα του όρου «καπιταλισμός» βρίσκεται ακριβώς στο γεγονός ότι κάνει διάκριση ανάμεσα στα διαφορετικά συστήματα με τα οποία εξασφαλίζουν αγαθά και οργανώνονται οι κοινωνίες. Κάθε κοινωνία έχει κάποιο σύστημα «πολιτικής οικονομίας». Αυτό το σύστημα μπορεί να είναι εξισωτικό ή σοσιαλιστικό.

Μπορεί να διαστρωματώνεται σε τάξεις, όπου η καταπιεζόμενη τάξη μπορεί να είναι δουλοπάροικοι, αγρότες ή σκλάβοι. Η καταπιεζόμενη τάξη μπορεί να αποτελείται από μισθωτούς, περίπτωση όπου το σύστημα ονομάζεται «καπιταλιστικό». Η δύναμη του όρου έγκειται στην υπόθεση ότι πράγματι, υπάρχουν εναλλακτικά συστήματα ως προς τον καπιταλισμό.

Αντίστοιχα, κάθε κοινωνία έχει συστηματικούς τρόπους να χειρίζεται το φύλο, το κοινωνικά προσδιορισμένο φύλο, και τα παιδιά. Αυτό το σύστημα μπορεί να είναι σύστημα «ισότητας των φύλων» τουλάχιστον στη θεωρία, ή να είναι διαστρωματωμένο κατά κοινωνικά προσδιορισμένα φύλα, όπως φαίνεται να συμβαίνει στις περισσότερες από τις γνωστές κοινωνίες. Είναι όμως σημαντικό -ακόμα και αν η ιστορία είναι θλιβερή- να διατηρήσουμε τη διάκριση ανάμεσα στην ανθρώπινη δυνατότητα και αναγκαιότητα να δημιουργηθεί ένας κόσμος με φύλα, και στους καταπιεστικούς τρόπους με τους οποίους οργανώθηκε ο κόσμος των φύλων στην πράξη. Η πατριαρχία περιλαμβάνει και τις δύο έννοιες στον ίδιο όρο. Ενώ αντίθετα το σύστημα βιολογικού/κοινωνικού φύλου είναι ένας ουδέτερος όρος που αναφέρεται στον τομέα αυτό και δείχνει ότι η καταπίεση δεν είναι αναπόφευκτη αλλά είναι προϊόν των ιδιαίτερων κοινωνικών σχέσεων που οργανώνουν.

Τέλος, υπάρχουν συστήματα οργανωμένα ως προς το κοινωνικά προσδιορισμένο φύλο που δεν μπορούν να ορισθούν ως πατριαρχικά. Πολλές κοινωνίες της Νέας Γουινέας (Ένγκα, Μάρινγκ, Μπένα Μπένα, Χούλι, Μέλπα, Κούμα, Γκαχούκου-Γκάμα, Φόρε, Μαρίντ Ανίμ, ad nauseum - βλ. Berndt 1962, Langness 1967, Rappaport 1975, Read 1952, Meggitt 1970, Glasse 1971, Strathern 1972, Reay 1959, Van Baal 1966, Lindenbaum 1973) είναι σκληρά καταπιεστικές στις γυναίκες. Αλλά η εξουσία των αρσενικών σ’ αυτές τις ομάδες δεν θεμελιώνεται στους ρόλους τους ως πατέρων ή πατριαρχών, αλλά στην συλλογική αρρενωπότητα των ενηλίκων, που έχει εμπεδωθεί σε μυστικές λατρείες, σε οίκους ανδρών, στον πόλεμο, σε δίκτυα ανταλλαγών, σε τελετουργική γνώση, και πολλές διαδικασίες μύησης. Η πατριαρχία είναι μια συγκεκριμένη μορφή αρσενικής κυριαρχίας, και η χρήση του όρου πρέπει να περιοριστεί στις νομαδικές εντολές της Παλιάς Διαθήκης, απ’ όπου προέρχεται ο όρος, ή από τέτοιου είδους ομάδες. Ο Αβραάμ ήταν Πατριάρχης – ένας ηλικιωμένος που η απόλυτη εξουσία του πάνω στις γυναίκες, τα παιδιά, τα κοπάδια και τα εξαρτώμενα πρόσωπα ήταν μια πλευρά του θεσμού της πατρότητας, όπως ορίζεται στην κοινωνική ομάδα στην οποία εκείνος ζούσε.

Όποιον όρο κι αν χρησιμοποιήσουμε, το σημαντικό είναι να αναπτύξουμε έννοιες ώστε να περιγράψουμε με επάρκεια την κοινωνική οργάνωση της σεξουαλικότητας και την αναπαραγωγή των συμβάσεων του βιολογικού και του κοινωνικού φύλου. Πρέπει να κάνουμε πράξη το σχέδιο που εγκατέλειψε ο Ένγκελς όταν εντόπιζε την καθυπόταξη των γυναικών σε μια εξέλιξη μέσα στον τρόπο παραγωγής4. Για να το κάνουμε αυτό, πρέπει να μιμηθούμε τον Ένγκελς και τη μέθοδό του, και όχι τ’ αποτελέσματά της. Ο Ένγκελς προσέγγισε το καθήκον της ανάλυσης της «δεύτερης όψης της υλικής ζωής» μέσω της εξέτασης μιας θεωρίας συστημάτων συγγένειας. Τα συστήματα συγγένειας είναι (και κάνουν) πολλά πράγματα. Άλλα αποτελούνται από (και αναπαράγουν) συγκεκριμένες μορφές κοινωνικά οργανωμένης σεξουαλικότητας. Τα συστήματα συγγένειας είναι παρατηρήσιμες και εμπειρικές μορφές των συστημάτων βιολογικού/κοινωνικού φύλου.

Συγγένεια

(Για το ρόλο που παίζει η σεξουαλικότητα στην μετάβαση από τον πίθηκο στον «άνθρωπο»)

Για έναν/μία ανθρωπολόγο, ένα σύστημα συγγένειας δεν είναι ένας κατάλογος από βιολογικές παραμέτρους. Είναι ένα σύστημα κατηγοριών και κοινωνικής κατάστασης που συχνά βρίσκονται σε αντίφαση με τις πραγματικές γενετικές σχέσεις. Υπάρχουν δεκάδες παραδείγματα όπου η συγγενική κατάσταση έχει υπέρτερη θέση από τη βιολογία. Το έθιμο των Νουέρ για το «γάμο των γυναικών» είναι μια σχετική περίπτωση. Οι Νουέρ  ορίζουν ότι η κατάσταση της πατρότητας ανήκει στο πρόσωπο στο όνομα του οποίου το έδνο* σε ζώα δίνεται για τη μητέρα. Έτσι, η γυναίκα μπορεί να παντρευτεί με μια άλλη γυναίκα, και να είναι σύζυγος της συζύγου και πατέρας των παιδιών της, παρά το γεγονός ότι δεν είναι αυτή η γονιμοποιήτρια (Evans-Pritchard, 1951: 107 - 09).

Στις προ-κρατικές κοινωνίες, η συγγένεια είναι το ιδίωμα της κοινωνικής ανατροφοδότησης, που οργανώνει την οικονομική, την πολιτική, την τελετουργική καθώς και τη σεξουαλική δραστηριότητα. Τα καθήκοντα, οι ευθύνες και τα προνόμια κάποιου σε σχέση με τους άλλους καθορίζονται με όρους αμοιβαίας συγγένειας ή απουσίας της. Η ανταλλαγή αγαθών και υπηρεσιών, της παραγωγής και της διανομής, της εχθρότητας και της αλληλεγγύης, των θυσιών και των τελετουργιών, όλα αυτά συμβαίνουν μέσα στην οργανωτική δομή της συγγένειας. Η διαρκής παρουσία και προσαρμοστικότητα της συγγένειας οδήγησε πολλούς ανθρωπολόγους να θεωρήσουν την ανακάλυψή της καθώς και την ανακάλυψη της γλώσσας, ως τις εξελίξεις που σημάδεψαν αποφασιστικά τη ρήξη από τα ημι-ανθρώπινα ανθρωποειδή προς τα ανθρώπινα όντα (Sahilins 1960, Livingstone 1969, Levi-Strauss 1969).

Ενώ η ιδέα της σημαντικότητας της συγγένειας αναγνωρίζεται από την ανθρωπολογία ως η πρώτη αρχή, οι εσωτερικές διεργασίες των συστημάτων συγγένειας έχουν γίνει επί μακρόν εστία έντονων αντιπαραθέσεων. Τα συστήματα συγγένειας ποικίλουν έντονα από την μια κουλτούρα στην άλλη. Περιέχουν όλων των ειδών τους διαφορετικούς κανόνες που κυβερνούν το ποιόν/ποιά μπορεί ή δεν μπορεί να παντρευτεί κάποιος/κάποια. Η εσωτερική διαφοροποίησή τους είναι σπαζοκεφαλιά. Τα συστήματα συγγένειας έχουν τροφοδοτήσει για δεκαετίες την φαντασία των ανθρωπολόγων, στο να προσπαθούν να εξηγήσουν το ταμπού της αιμομιξίας, του γάμου των ξαδέλφων, τους όρους καταγωγής, τις σχέσεις της αποφυγής ή της εξαναγκαστικής προσέγγισης, τις πατριές και τις φατρίες, τα ταμπού και τα ονόματα - τα γεμάτα αντιφάσεις φάσματα στοιχείων που μπορεί να βρεθούν στην περιγραφή των υπαρκτών συστημάτων συγγένειας. Το 19ο αιώνα, πολλοί στοχαστές προσπάθησαν να συγγράψουν περιεκτικές παρουσιάσεις της φύσης και της ιστορίας των ανθρώπινων συστημάτων των δύο φύλων (βλ. Fee, 1973). Ένα απ’ αυτά ήταν το Ancient Society (Αρχαία Κοινωνία), του Lewis Henry Morgan. Αυτό ήταν το βιβλίο που ενέπνευσε τον Ένγκελς να γράψει την Καταγωγή της Οικογένειας, της Ατομικής Ιδιοκτησίας και του Κράτους. Η θεωρία του Ένγκελς βασίζεται στην παρουσίαση του Μόργκαν για τη συγγένεια και το γάμο.

Ακολουθώντας το σχέδιο του Ένγκελς για την άντληση μιας θεωρίας της καταπίεσης του φύλου από τη μελέτη της συγγένειας, έχουμε το πλεονέκτημα της ωρίμανσης της εθνολογίας από τον 19ο αιώνα μέχρι σήμερα. Επίσης έχουμε το πλεονέκτημα ενός ιδιαίτερου και πολύ κατάλληλου βιβλίου, του The Elementary Structures of Kinship (Βασικές Δομές Συγγένειας) του Λεβί-Στρος. Αυτό αποτελεί την πιο τολμηρή εκδοχή, κατά τον 20ο αιώνα, του σχεδίου που υπήρχε κατά τον 19ο αιώνα, για να κατανοηθεί ο γάμος των ανθρώπων. Είναι ένα βιβλίο όπου η συγγένεια προσλαμβάνεται, ρητά, ως επιβολή της πολιτισμικής οργάνωσης επάνω στα γεγονότα της βιολογικής αναπαραγωγής. Είναι εμποτισμένο με την κατανόηση για τη σημασία της σεξουαλικότητας στην ανθρώπινη κοινωνία. Είναι μια περιγραφή της κοινωνίας που δεν προσλαμβάνει το ανθρώπινο υποκείμενο με έναν αφηρημένο και άφυλο τρόπο. Αντίθετα, το ανθρώπινο υποκείμενο στη δουλειά του Λεβί-Στρος είναι πάντα ή αρσενικό ή θηλυκό, και συνεπώς μπορεί να ιχνηλατηθεί η διαφορετική κοινωνική μοίρα των δύο φύλων. Αφού ο Λεβί-Στρος βλέπει ότι η ουσία των συστημάτων συγγένειας βρίσκεται στην ανταλλαγή των γυναικών από τους άντρες, δομεί άρρητα μια θεωρία της καταπίεσης του φύλου. Προσφυώς, το βιβλίο είναι αφιερωμένο στη μνήμη του Lewis Henry Morgan.

«Πρόστυχο και πολύτιμο εμπόρευμα»

Monique Witting

Το Βασικές Δομές Συγγένειας αντιπροσωπεύει μια σημαντική δήλωση για την προέλευση και τη φύση της ανθρώπινης κοινωνίας. Είναι μια διατριβή για τα συστήματα συγγένειας σχεδόν του ενός τρίτου της εθνογραφίας στη Γη. Πιο σημαντικό, αποτελεί μια προσπάθεια να διακριθούν οι δομικές αρχές της συγγένειας. Ο Λεβί-Στρος υποστηρίζει ότι η εφαρμογή αυτών των αρχών (που συμπυκνώνονται στο τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου Βασικές Δομές Συγγένειας) με στοιχεία συγγένειας αποκαλύπτει μια ακατάλληλη λογική ως προς τα ταμπού και τους νόμους του γάμου, που έχουν περιπλέξει και μυστικοποιήσει οι δυτικοί ανθρωπολόγοι. Κατασκευάζει ένα παιχνίδι σκακιού με τέτοια περιπλοκότητα που δεν μπορεί να αποδοθεί εδώ. Αλλά δύο από τα πούλια του σκακιού είναι ιδιαίτερα σχετικά με τις γυναίκες - το «δώρο» και το ταμπού της αιμομιξίας, που η διττή του επεξεργασία προσθέτει στην έννοιά του για την ανταλλαγή των γυναικών.

Το Βασικές Δομές Συγγένειας είναι εν μέρει ένα ριζοσπαστικό περιτύλιγμα σε μια άλλη διάσημη θεωρία για την πρωτόγονη κοινωνική οργάνωση, το Essay on the Gift (Το δώρο) του Μος (Mauss) (βλέπε επίσης Sahlins, 1972 κεφ. 4). Ο Μος ήταν αυτός που πρώτος θεωρητικοποίησε τη σημασία ενός από τα πιο εκρηκτικά χαρακτηριστικά των πρωτόγονων κοινωνιών: την έκταση στην οποία το δώσε και πάρε και τα αμοιβαία δώρα κυριαρχούσαν στην κοινωνική ανταλλαγή. Σε τέτοιες κοινωνίες, όλων των ειδών τα πράγματα κυκλοφορούσαν σε ανταλλαγή - τροφή, φυλαχτά, λέξεις, ονόματα, στολίδια, εργαλεία και εξουσίες.

«Την ίδια σου τη μητέρα, την ίδια σου την αδελφή, τα ίδια σου τα γουρούνια, τις ίδιες σου τις γλυκοπατάτες που έχεις αποθηκεύσει, δεν μπορείς να τα φας. Τις μανάδες άλλων, τις αδελφές άλλων, τα γουρούνια άλλων, τις αποθηκευμένες γλυκοπατάτες άλλων, μπορείς να τα φας.» (Αράπες, αναφέρεται στον Λεβί-Στρος 1969, 27).

Σε μια συνηθισμένη ανταλλαγή, κανένα μέρος δεν κερδίζει κάτι. Στα νησιά Trobriand κάθε νοικοκυριό διατηρεί έναν κήπο με γλυκοπατάτες και κάθε νοικοκυριό τρώει γλυκοπατάτες. Αλλά οι γλυκοπατάτες που καλλιεργεί το νοικοκυριό και οι γλυκοπατάτες που τρώει, δεν είναι οι ίδιες. Την περίοδο της συγκομιδής, ένας άντρας στέλνει τις γλυκοπατάτες που έχει καλλιεργήσει στο νοικοκυριό της αδελφής του. Το νοικοκυριό στο οποίο ζει το προμηθεύει ο αδελφός της γυναίκας του (Malinowski, 1929). Αφού μια τέτοια διαδικασία φαίνεται ως άχρηστη από την άποψη της συσσώρευσης ή του εμπορίου, η λογική της αναζητήθηκε αλλού. Ο Μος πρότεινε την εξήγηση ότι η σημασία της προσφοράς δώρων είναι ότι εκφράζει, επιβεβαιώνει και δημιουργεί τον κοινωνικό δεσμό μεταξύ των εταίρων της ανταλλαγής. Η προσφορά δώρων αποδίδει στους συμμετέχοντες σ’ αυτήν μια ιδιαίτερη σχέση εμπιστοσύνης, αλληλεγγύης και αμοιβαίας βοήθειας. Μπορεί κάποιος να αποσπάσει μια φιλική σχέση με την προσφορά ενός δώρου. Η αποδοχή υπονοεί την ετοιμότητα να επιστραφεί το δώρο και μια επιβεβαίωση της σχέσης. Η ανταλλαγή δώρων μπορεί επίσης να είναι το ιδίωμα του ανταγωνισμού και της αντιδικίας. Υπάρχουν πολλά παραδείγματα όπου ένα πρόσωπο εξευτελίζει ένα άλλο δίνοντάς του περισσότερα απ’ όσα μπορούν να ανταποδοθούν. Κάποια πολιτικά συστήματα, όπως τα συστήματα Μεγάλος Άνδρας της ορεινής Νέας Γουινέας, βασίζονται στην ανταλλαγή που είναι άνιση στο υλικό επίπεδο. Ένας φιλόδοξος Μεγάλος Άνδρας θέλει να δίνει περισσότερα αγαθά απ’ ότι μπορούν να ανταποδοθούν. Παίρνει την ανταμοιβή του σε πολιτικό γόητρο.

Παρ’ ότι τόσο ο Μος όσο και ο Λεβί-Στρος υπογραμμίζουν την πλευρά της αλληλεγγύης που αντιπροσωπεύει η ανταλλαγή δώρων, οι άλλοι στόχοι που εξυπηρετούνται από την προσφορά δώρων ενδυναμώνουν μόνο την άποψη ότι αποτελούν ένα πανταχού παρόν μέσον κοινωνικού εμπορίου. Ο Μος συμπέρανε ότι τα δώρα ήταν οι συνδετικές ίνες του κοινωνικού λόγου, τα μέσα μέσω των οποίων τέτοιες κοινωνίες εξασφάλιζαν τη συνοχή τους αφού απουσίαζαν εξειδικευμένοι κυβερνητικοί θεσμοί. «Το δώρο είναι ο πρωτόγονος τρόπος επίτευξης της ειρήνης που στην κοινωνία των πολιτών εξασφαλίζεται από το κράτος... Το δώρο, συνθέτοντας την κοινωνία, αποτελούσε την απελευθέρωση της κουλτούρας» (Sahlins, 1972, 169, 175).

Ο Λεβί-Στρος προσθέτει στη θεωρία της πρωτόγονης αμοιβαιότητας την ιδέα ότι οι γάμοι είναι η πιο βασική μορφή ανταλλαγής δώρων, όπου οι γυναίκες είναι τα πιο πολύτιμα απ’ όλα τα δώρα. Υποστηρίζει ότι το ταμπού της αιμομιξίας πρέπει να κατανοηθεί καλύτερα ως μηχανισμός διασφάλισης ότι τέτοιες ανταλλαγές συμβαίνουν μεταξύ οικογενειών και μεταξύ ομάδων. Αφού η ύπαρξη του ταμπού της αιμομιξίας είναι γενική αλλά το περιεχόμενο των απαγορεύσεων διαφέρει, δεν μπορεί να δοθεί η εξήγηση ότι σκοπός τους ήταν να εμποδιστεί η δημιουργία ζευγαρώματος από γενετικά συγγενείς. Περισσότερο, το ταμπού της αιμομιξίας επιβάλλει τον κοινωνικό στόχο της εξωγαμίας και της δημιουργίας συγγένειας που αφορούν τα βιολογικά γεγονότα του σεξ και της αναπαραγωγής. Το ταμπού της αιμομιξίας τέμνει το σύμπαν της σεξουαλικής επιλογής σε κατηγορίες επιτρεπομένων και απαγορευομένων σεξουαλικών συντρόφων. Ιδιαίτερα, με την απαγόρευση της ένωσης μέσα στο πλαίσιο της ομάδας, επιβάλλει την ανταλλαγή μεταξύ των ομάδων.

«Η απαγόρευση της σεξουαλικής χρήσης μιας θυγατέρας ή μιας αδελφής, τους υποχρεώνει να τις δώσουν για γάμο σε έναν άλλο άνδρα, και συγχρόνως εγκαθιδρύει το δικαίωμα στην θυγατέρα ή αδελφή αυτού του άλλου άνδρα... Η γυναίκα την οποία κάποιος δεν παίρνει, γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, την προσφέρει.» (Levi Strauss, 1969, 51)

«Η απαγόρευση της αιμομιξίας είναι λιγότερο κανόνας που απαγορεύει το γάμο με τη μητέρα, την αδελφή ή τη θυγατέρα, απ’ ότι ένας κανόνας που επιβάλλει στη μητέρα, την αδελφή, τη θυγατέρα να δοθεί σε άλλους. Αυτός είναι ο απώτατος κανόνας του δώρου...» (στο ίδιο, 481).

Το αποτέλεσμα του δώρου γυναικών είναι πιο βαθύ απ’ ότι το αποτέλεσμα άλλων ανταλλαγών δώρων, επειδή η σχέση που εγκαθιδρύεται έτσι δεν είναι απλώς μια σχέση αμοιβαιότητας, αλλά μια σχέση συγγένειας. Τα μέρη αυτής της ανταλλαγής έχουν γίνει σύντροφοι, και οι απόγονοί τους θα έχουν συγγένεια αίματος: «Δύο άνθρωποι μπορεί να συναντηθούν ως φίλοι και να ανταλλάξουν δώρα και παρ’ όλα αυτά να διαπληκτίζονται και να μαλώνουν αργότερα, αλλά ένας γάμος μεταξύ τους, τους συνδέει με έναν μόνιμο τρόπο» (Best, παρατίθεται από τον Λεβί-Στρος, 1969, 481). Όπως συμβαίνει με άλλες προσφορές δώρων, οι γάμοι δεν είναι πάντα, τόσο απλά, δραστηριότητες για να επιτευχθεί η ειρήνη. Οι γάμοι μπορεί να είναι πολύ ανταγωνιστικοί, και υπάρχουν άφθονοι σύζυγοι που μαλώνουν μεταξύ τους. Παρ’ όλα αυτά, με μια γενική έννοια, το επιχείρημα είναι ότι το ταμπού της αιμομιξίας καταλήγει σε ευρύ δίκτυο σχέσεων, σε μια σειρά ανθρώπων που οι συνδέσεις μεταξύ τους έχουν τη δομή της συγγένειας. Όλα τα άλλα επίπεδα, οι ποσότητες και οι διευθύνσεις της ανταλλαγής -των εχθρικών συμπεριλαμβανομένων- επιτάσσονται από αυτή τη δομή. Οι τελετές του γάμου οι οποίες αναφέρονται στην εθνογραφική βιβλιογραφία, αποτελούν απλώς στιγμές σε μια ακατάπαυστη και δομημένη παρέλαση γεγονότων όπου οι γυναίκες, τα παιδιά, τα όστρακα, οι λέξεις, τα ονόματα των ζώων, τα ψάρια, οι πρόγονοι, τα δόντια της φάλαινας, τα γουρούνια, οι γλυκοπατάτες, τα φυλαχτά, οι χοροί, τα χαλιά κ.λπ., περνούν από χέρι σε χέρι, αφήνοντας ως ίχνη τους δεσμούς που δημιουργούν. Η συγγένεια είναι οργάνωση, και η οργάνωση δίνει δύναμη. Αλλά ποιος οργανώνεται;

Οι γυναίκες είναι αντικείμενα της ανταλλαγής, αλλά στη συνέχεια είναι οι άνδρες που τις δίνουν και τις παίρνουν εκείνοι οι οποίοι συνδέονται, όπου η γυναίκα είναι ο αγωγός μιας σχέσης και όχι εταίρα σε αυτήν.5 Η ανταλλαγή των γυναικών δεν υπονοεί απαραίτητα ότι οι γυναίκες αντικειμενοποιούνται, με τη σύγχρονη έννοια, αφού τα αντικείμενα στον πρωτόγονο κόσμο είναι εμποτισμένα με ιδιαίτερα προσωπική ποιότητα. Αλλά ασφαλώς υπονοεί μια διάκριση ανάμεσα στο δώρο και τον προσφέροντα. Εάν οι γυναίκες είναι τα δώρα, τότε οι άνδρες είναι αυτοί που αποτελούν τους εταίρους της ανταλλαγής. Και είναι στους εταίρους και όχι στα δώρα, εκεί όπου η αμοιβαία ανταλλαγή εναποθέτει την σχεδόν μυστική δύναμη της κοινωνικής διασύνδεσης. Οι σχέσεις ενός τέτοιου συστήματος είναι τέτοιες, που οι γυναίκες δεν είναι σε θέση να πραγματώσουν τα οφέλη της ίδιας τους της κυκλοφορίας. Για όσο οι σχέσεις ξεκαθαρίζουν ότι οι άνδρες ανταλλάσσουν τις γυναίκες, οι άνδρες είναι και οι επωφελούμενοι από το προϊόν αυτών των ανταλλαγών - την κοινωνική οργάνωση.

«Η συνολική σχέση ανταλλαγής που αποτελεί το γάμο δεν εγκαθιδρύεται μεταξύ ενός άνδρα και μιας γυναίκας, αλλά μεταξύ δύο ομάδων ανδρών, και οι γυναίκες φιγουράρουν μόνο ως ένα από τα αντικείμενα στην ανταλλαγή, όχι ως ένας από τους εταίρους... Αυτό παραμένει αληθινό ακόμα κι όταν λαμβάνονται υπόψιν τα συναισθήματα της κοπέλας, όπως, επιπλέον, συμβαίνει συχνά. Όταν συγκατανεύει στην προτεινόμενη ένωση, επιταχύνει ή επιτρέπει να πραγματοποιηθεί η ανταλλαγή, δεν μπορεί να αλλάξει τη φύση της...» (Levi-Strauss στο ίδιο, 115)6

Για να συμμετέχει κανείς στην ανταλλαγή δώρων ως εταίρος, πρέπει να έχει κάτι να δώσει. Εάν οι άνδρες είναι αυτοί που διαθέτουν τις γυναίκες, οι ίδιες δεν είναι θέση να διαθέσουν τις εαυτές τους.

«“Ποια γυναίκα”, έλεγε σκεπτικός ένας νέος άνδρας από τους Βόρειους Μέλπα, “είναι ποτέ αρκετά δυνατή να σηκωθεί και να πει, ‘Εμείς θα κάνουμε τη μόκα, εμείς θα βρούμε τις συζύγους και τα γουρούνια, εμείς θα δώσουμε τις θυγατέρες μας σε άνδρες, εμείς θα ξεκινήσουμε πόλεμο, εμείς θα σκοτώσουμε τους εχθρούς!’, Όχι, και βέβαια όχι!... είναι μικρά σκουπιδάκια που απλώς μένουν στο σπίτι, δεν το βλέπεις;”» (Strathern, 1972, 161).

Και τι γυναίκες! Οι γυναίκες Μέλπα για τις οποίες μιλούσε ο νέος αυτός δεν μπορούν να βρουν τις συζύγους, είναι οι ίδιες σύζυγοι, και αυτό που βρίσκουν είναι τους συζύγους, ένα τελείως διαφορετικό πράγμα. Οι γυναίκες Μέλπα δεν μπορούν να δώσουν τις θυγατέρες τους σε άνδρες, γιατί δεν έχουν τα ίδια δικαιώματα στις θυγατέρες που έχουν οι άνδρες συγγενείς, δηλαδή το δικαίωμα της κληροδότησης (όμως, όχι και της ιδιοκτησίας). Η «ανταλλαγή των γυναικών» είναι μια γοητευτική και ισχυρή έννοια. Είναι ελκυστική γιατί θέτει την καταπίεση των γυναικών μέσα σε κοινωνικά συστήματα κι όχι στη βιολογία. Επιπλέον, υπονοεί ότι ψάχνουμε για το κέντρο της καταπίεσης των γυναικών μέσα στη διακίνηση των γυναικών και όχι μέσα στη διακίνηση των εμπορευμάτων. Ασφαλώς δεν είναι δύσκολο να βρει κανείς εθνογραφικά και ιστορικά παραδείγματα της διακίνησης των γυναικών. Οι γυναίκες δίνονται για γάμο, παίρνονται για τη μάχη, ανταλλάσσονται για χάρες, στέλνονται ως ευχαριστήριο, γίνονται αντικείμενο εμπορίου όπου αγοράζονται και πουλιούνται. Αυτές οι πρακτικές, καθόλου δεν περιορίζονται στον «πρωτόγονο» κόσμο, αλλά μόνο φαίνεται να γίνονται πιο ανοιχτές και εμπορευματοποιημένες σε πιο «πολιτισμένες» κοινωνίες. Επίσης φυσικά και άνδρες διακινούνται - αλλά ως δούλοι, καταφερτζήδες, αθλητικοί αστέρες, δουλοπάροικοι, ή με κάποιο άλλο καταστροφικό κοινωνικό στάτους, και όχι ως άνδρες. Οι γυναίκες ανταλλάσσονται ως σκλάβες, δουλοπάροικες και εκδιδόμενες, αλλά επίσης απλώς ως γυναίκας. Και αν οι άνδρες αποτέλεσαν τα σεξουαλικά υποκείμενα -αυτοί που ανταλλάσσουν- και οι γυναίκες τα σεξουαλικά ημι-αντικείμενα -δώρα- για μεγάλο μέρος της ανθρώπινης ιστορίας, τότε πολλά ήθη, κλισέ και χαρακτηριστικά της προσωπικότητας φαίνεται να είναι πολύ λογικό προϊόν (μεταξύ άλλων, το παράξενο έθιμο όπου ο πατέρας δίνει την νύφη).

Αυτή η «ανταλλαγή των γυναικών» είναι επίσης μια προβληματική αντίληψη. Αφού ο Λεβί-Στρος υποστηρίζει ότι το ταμπού της αιμομιξίας και τα αποτελέσματα της εφαρμογής του αποτελούν την πηγή της κουλτούρας, μπορεί να συναχθεί ότι η κοσμοϊστορική ήττα των γυναικών συνέβη με την προέλευση της κουλτούρας, και αποτελεί προαπαιτούμενο της κουλτούρας. Εάν η ανάλυσή του υιοθετηθεί στην καθαρή μορφή της, το φεμινιστικό πρόγραμμα πρέπει να περιλάβει ένα καθήκον ακόμη βαρύτερο από την εξόντωση των ανδρών. Πρέπει να επιχειρήσει να ξεφορτωθεί την κουλτούρα και να την υποκαταστήσει με εντελώς καινούρια φαινόμενα επάνω στη Γη. Κι όμως, θα ήταν τουλάχιστον αμφίβολης αξίας η πρόταση να υποστηριχθεί ότι αν δεν υπήρχε ανταλλαγή των γυναικών δεν θα υπήρχε κουλτούρα, και μόνο για το λόγο ότι η κουλτούρα είναι, εξ ορισμού, εφευρετική. Είναι ακόμα συζητήσιμο το ότι η «ανταλλαγή των γυναικών» περιγράφει επαρκώς όλες τις εμπειρικές αποδείξεις των συστημάτων συγγένειας. Μερικές κουλτούρες, όπως αυτή των Λέλε και των Λούμα, ανταλλάσσουν γυναίκες ευθαρσώς και φανερά. Σε άλλες κουλτούρες η ανταλλαγή των γυναικών μπορεί να συνάγεται. Σε άλλες, ιδιαίτερα σε κοινωνίες κυνηγιού και συλλογής, που δεν περιλαμβάνονται στο δείγμα του Λεβί-Στρος - η αποτελεσματικότητα της έννοιας αυτής γίνεται τελείως αμφισβητήσιμη. Τι είμαστε εμείς για να φτιάξουμε μια έννοια που φαίνεται τόσο χρήσιμη και όμως τόσο δύσκολη;

Η «ανταλλαγή των γυναικών» δεν είναι ούτε ορισμός κουλτούρας ούτε σύστημα καθεαυτό. Η έννοια είναι μια αιχμηρή αλλά συμπυκνωμένη προσέγγιση κάποιων πλευρών των κοινωνικών σχέσεων βιολογικού/κοινωνικού φύλου. Ένα σύστημα συγγένειας είναι μια επιβολή κοινωνικών στόχων πάνω σε κάποιο τμήμα του φυσικού κόσμου. Αποτελεί συνεπώς «παραγωγή» με την πιο γενική έννοια του όρου: μια διαμόρφωση, μια μετατροπή αντικειμένων (στην περίπτωσή μας, ανθρώπων), για (και από) έναν υποκειμενικό σκοπό (για αυτή την έννοια της παραγωγής, βλέπε Μαρξ, 1971a: 80-99). Έχει τις δικές του σχέσεις παραγωγής, διανομής και ανταλλαγής, που περιλαμβάνουν μερικές μορφές «ιδιοκτησίας» σε ανθρώπους. Αυτές οι μορφές δεν είναι αποκλειστικά δικαιώματα ατομικής ιδιοκτησίας, αλλά μάλλον διαφορετικά είδη δικαιωμάτων που διάφοροι άνθρωποι έχουν σε άλλους ανθρώπους. Οι ανταλλαγές του γάμου - τα δώρα και υλικά που κυκλοφορούν στις τελετές ενός γάμου - αποτελούν πλούσια πηγή δεδομένων που προσδιορίζουν ακριβώς ποιος έχει ποια δικαιώματα σε ποιόν. Δεν είναι δύσκολο να συνάγεις από τέτοιες συναλλαγές ότι στις περισσότερες περιπτώσεις τα δικαιώματα των γυναικών υπολείπονται σημαντικά απ’ αυτά των ανδρών.

Τα συστήματα συγγένειας δεν ανταλλάσσουν απλώς γυναίκες. Ανταλλάσσουν τη σεξουαλική πρόσβαση, τα γενεαλογικά στάτους, τις γραμμές των ονομάτων και των προγόνων, τα δικαιώματα και τους ανθρώπους - άνδρες, γυναίκες και παιδιά- σε συγκεκριμένα συστήματα κοινωνικών σχέσεων. Αυτές οι σχέσεις πάντως περιλαμβάνουν ορισμένα δικαιώματα για τους άνδρες, άλλα για τις γυναίκες. «Η ανταλλαγή των γυναικών» είναι μια συντομευμένη φράση για να εκφραστεί ότι οι κοινωνικές σχέσεις ενός συστήματος συγγένειας ξεκαθαρίζουν ότι οι άνδρες έχουν ορισμένα δικαιώματα στις θηλυκές συγγενείς, και ότι οι γυναίκες δεν έχουν τα ίδια δικαιώματα είτε για τις ίδιες, είτε προς τους αρσενικούς συγγενείς. Μ’ αυτή την έννοια, η ανταλλαγή των γυναικών αποτελεί μια βαθιά σύλληψη ενός συστήματος όπου οι γυναίκες δεν έχουν πλήρη δικαιώματα στις εαυτές τους. Η ανταλλαγή των γυναικών συσκοτίζει την κρίση αν ιδωθεί ως πολιτισμική αναγκαιότητα, και όταν χρησιμοποιείται ως μοναδικό εργαλείο με το οποίο προσεγγίζεται μια ανάλυση ενός συγκεκριμένου συστήματος συγγένειας.

Εάν ο Λεβί-Στρος έχει δίκιο να βλέπει την ανταλλαγή των γυναικών ως θεμελιώδη αρχή της συγγένειας, η καθυπόταξη των γυναικών μπορεί να ιδωθεί ως προϊόν για τις σχέσεις με τις οποίες το βιολογικό και κοινωνικό φύλο οργανώνονται και παράγονται. Η οικονομική καταπίεση των γυναικών είναι επακόλουθο και δευτερεύον. Αλλά υπάρχει μια «οικονομία» του βιολογικού και κοινωνικού φύλου, κι αυτό που χρειαζόμαστε είναι μια πολιτική οικονομία των συστημάτων των φύλων. Χρειάζεται να μελετήσουμε κάθε κοινωνία για να προσδιορίσουμε τους ακριβείς μηχανισμούς από τους οποίους παράγονται και διατηρούνται ιδιαίτερες συνθήκες για τη σεξουαλικότητα. Η «ανταλλαγή των γυναικών» είναι ένα αρχικό βήμα προς την οικοδόμηση ενός οπλοστασίου εννοιών με τις οποίες μπορούν να περιγραφούν τα συστήματα των φύλων.

Βαθύτερα στο λαβύρινθο

Μπορεί κανείς να αντλήσει περισσότερες έννοιες από μια μελέτη του Λεβί-Στρος «Η οικογένεια», όπου εισάγει άλλες υποθέσεις στην ανάλυση της συγγένειας. Στο «Βασικές δομές συγγένειας» περιγράφει κανόνες και συστήματα σεξουαλικών συνδυασμών. Στο «Η Οικογένεια» θέτει το ζήτημα των προϋποθέσεων που είναι αναγκαίες για τη λειτουργία συστημάτων γάμου. Ρωτάει τι είδους «άνθρωποι» απαιτούνται από τα συστήματα συγγένειας μέσα από μια ανάλυση του κατά φύλο καταμερισμού της εργασίας.

Παρ’ όλο που κάθε κοινωνία έχει κάποιου είδους καταμερισμό της εργασίας κατά φύλο, η απόδοση μιας ιδιαίτερης εργασίας στο ένα φύλο ή στο άλλο ποικίλει πάρα πολύ. Σε ορισμένες ομάδες η γεωργία είναι δουλειά των γυναικών, ενώ σε άλλες είναι δουλειά των ανδρών. Οι γυναίκες σηκώνουν τα μεγάλα φορτία σε κάποιες κοινωνίες, οι άνδρες σε κάποιες άλλες. Υπάρχουν ακόμα παραδείγματα όπου οι γυναίκες είναι κυνηγοί και πολεμιστές ενώ οι άνδρες φροντίζουν τα παιδιά. Ο Λεβί-Στρος καταλήγει μετά από μια διερεύνηση του κατά φύλο καταμερισμού της εργασίας, ότι αυτός δεν αποτελεί βιολογική εξειδίκευση αλλά πρέπει να έχει κάποιον άλλο σκοπό. Ισχυρίζεται ότι αυτός ο σκοπός είναι η εξασφάλιση της ένωσης ανδρών και γυναικών στη μικρότερη βιώσιμη οικονομική μονάδα, η οποία περιέχει τουλάχιστον έναν άνδρα και μια γυναίκα.

«Το ίδιο το γεγονός ότι ο κατά φύλο καταμερισμός εργασίας ποικίλει πάρα πολύ ανάλογα με την κοινωνία που επιλέγει κανείς να μελετήσει, μας δείχνει ότι αυτό που απαιτείται τελικά είναι η ύπαρξή του, ενώ η μορφή που παίρνει δεν έχει καμία σημασία, τουλάχιστον από την άποψη κάποιες φυσικής αναγκαιότητας... ο κατά φύλο καταμερισμός εργασίας δεν είναι τίποτα άλλο παρά ένα μέσον για να καθιερωθεί μια κατάσταση αμοιβαίας εξάρτησης ανάμεσα στα φύλα» (Levi-Strauss, 1971, 347-48).

Ο κατά φύλο καταμερισμός εργασίας μπορεί λοιπόν να θεωρηθεί ως «ταμπού», ένα ταμπού ενάντια στην εξομοίωση ανδρών και γυναικών, ένα ταμπού που διαιρεί τα φύλα σε δύο αμοιβαία αποκλειόμενες κατηγορίες, ένα ταμπού που οξύνει τις βιολογικές διαφορές ανάμεσα στα φύλα και με αυτόν τον τρόπο δημιουργεί το κοινωνικά προσδιορισμένο φύλο. Ο καταμερισμός εργασίας μπορεί επίσης να θεωρηθεί ως ταμπού ενάντια σε σεξουαλικούς συνδυασμούς διαφορετικούς από εκείνους που περιέχουν τουλάχιστον έναν άνδρα και μια γυναίκα κι έτσι προωθεί τον ετεροφυλόφιλο γάμο.

Στην «Οικογένεια» εξετάζει κριτικά όλους τους ανθρώπινους σεξουαλικούς συνδυασμούς, στους οποίους δεν θεωρεί καμία πλευρά της σεξουαλικότητας εξ ορισμού «φυσική» (Ο Hertz 1960, διατυπώνει ένα παρόμοιο επιχείρημα για μια συνολική πολιτισμική εξήγηση για την απόρριψη του να είναι κανείς αριστερόχειρας). Αντίθετα όλες οι εκφρασμένες μορφές βιολογικού και κοινωνικά προσδιορισμένου φύλου θεωρούνται κατασκευάσματα των απαιτήσεων κοινωνικών συστημάτων. Από μια τέτοια οπτική, ακόμα και οι Βασικές Δομές Συγγένειας μπορεί να θεωρηθεί ότι βασίζονται σε κάποιες προϋποθέσεις. Με καθαρά λογικούς όρους, ένας κανόνας που απαγορεύει ορισμένους γάμους και επιβάλλει άλλους, προϋποθέτει έναν κανόνα που επιτάσσει το γάμο. Και ο γάμος προϋποθέτει άτομα διατεθειμένα να παντρευτούν.

Είναι ενδιαφέρον να προχωρήσει κανείς αυτή την επαγωγική διαδικασία ακόμα παραπέρα απ’ ό,τι ο Λεβί-Στρος και να ερμηνεύσει τη λογική δομή που βρίσκεται πίσω απ’ όλη την ανάλυση της συγγένειας. Σε ένα πολύ γενικό επίπεδο, η κοινωνική οργάνωση του βιολογικού φύλου στηρίζεται στο κοινωνικά προσδιορισμένο φύλο, στην υποχρεωτική ετεροφυλοφιλία και στον περιορισμό της γυναικείας σεξουαλικότητας.

Το κοινωνικά προσδιορισμένο φύλο είναι μια κοινωνικά επιβεβλημένη διαίρεση του βιολογικού φύλου. Είναι ένα προϊόν των κοινωνικών σχέσεων σεξουαλικότητας. Τα συστήματα συγγένειας στηρίζονται στο γάμο. Έτσι, μεταβάλλουν τα αρσενικά και θηλυκά άτομα σε «άνδρες» και «γυναίκες». Κάθε μια απ’ αυτές τις κατηγορίες είναι ένα ατελές μισό που μπορεί να ολοκληρωθεί μόνον όταν ενωθεί με το άλλο μισό. Οι άνδρες και οι γυναίκες είναι βέβαια διαφορετικοί. Αλλά δεν είναι τόσο διαφορετικοί όπως η μέρα με τη νύχτα, η γη με τον ουρανό, το γιν και το γιαγκ, η ζωή και ο θάνατος. Στην πραγματικότητα από την πλευρά της φύσης, οι άνδρες και οι γυναίκες μοιάζουν περισσότερο μεταξύ τους, παρά με ο,τιδήποτε άλλο, για παράδειγμα με τα βουνά, τα καγκουρό ή τις φοινικιές. Η ιδέα ότι οι άνδρες και οι γυναίκες διαφέρουν περισσότερο μεταξύ τους παρά με ο,τιδήποτε άλλο, πρέπει λοιπόν να προκύπτει από κάπου αλλού και όχι από τη φύση. Επιπλέον, παρ’ όλο που υπάρχει διαφορά ανάμεσα σε αρσενικά και θηλυκά σε μια σειρά χαρακτηριστικά, το εύρος της διαφοράς δεν είναι και τόσο μεγάλο. Πάντα θα υπάρχουν κάποιες γυναίκες που είναι ψηλότερες από κάποιους άνδρες, παρ’ όλο που κατά μέσον όρο οι άνδρες είναι ψηλότεροι από τις γυναίκες. Αλλά η ιδέα ότι άνδρες και γυναίκες είναι δύο αμοιβαία αποκλειόμενες κατηγορίες πρέπει να ξεκινάει από κάτι διαφορετικό, από μια ανύπαρκτη «φυσική» αντίθεση.7 Η γυναίκα δεν πρέπει να φοράει αυτά που αρμόζουν στον άνδρα, ούτε ο άνδρας να φοράει γυναικεία ρούχα: γιατί όλοι όσοι κάνουν έτσι προκαλούν την απέχθεια του ΚΥΡΙΟΥ και Θεού του (Δευτερονόμιο 22:5 η έμφαση δεν είναι δική μου).

Αν η αποκλειστική ταυτότητα του κοινωνικά προσδιορισμένου φύλου δεν είναι έκφραση φυσικών διαφορών, αλλά μάλλον καταπίεσης φυσικών ομοιοτήτων. Απαιτεί καταστολή: στους άνδρες καταστολή οποιασδήποτε τυπικής εκδοχής για τα «θηλυκά» χαρακτηριστικά, στις γυναίκες καταστολή του τυπικού ορισμού των «αρσενικών» χαρακτηριστικών. Ο διαχωρισμός των φύλων έχει ως αποτέλεσμα να καταπιέζει ορισμένα χαρακτηριστικά της προσωπικότητας κάθε ανθρώπου, άνδρα ή γυναίκας. Το ίδιο κοινωνικό σύστημα που καταπιέζει τις γυναίκες στις σχέσεις ανταλλαγής, καταπιέζει τον καθένα με την εμμονή σε έναν αυστηρό προσδιορισμό της προσωπικότητας.

Ακόμα, τα άτομα αποκτούν κοινωνικά προσδιορισμένο φύλο, έτσι ώστε να εξασφαλίζεται ο γάμος. Ο Λεβί-Στρος σχεδόν λέει ότι η ετεροφυλοφιλία είναι μια επιβλημένη διαδικασία. Αν οι βιολογικές και ορμονικές επιταγές ήταν τόσο καταλυτικές όσο τις θέλει η λαϊκή μυθολογία, δεν θα χρειαζόταν να εξασφαλίζεται η ετεροφυλόφιλη ένωση μέσα από οικονομικές αλληλεξαρτήσεις. Επιπλέον, το ταμπού της αιμομιξίας προϋποθέτει ένα προηγούμενο, λιγότερο ευδιάκριτο, ταμπού, αυτό της ομοφυλοφιλίας. Η απαγόρευση κάποιων ετεροφυλοφιλικών ενώσεων προϋποθέτει ένα ταμπού ενάντια σε μη ετεροφυλοφιλικές ενώσεις. Το κοινωνικά προσδιορισμένο φύλο δεν αποτελεί απλή ταύτιση με ένα βιολογικό φύλο. Εμπεριέχει και την κατεύθυνση της σεξουαλικής επιθυμίας προς το άλλο φύλο.

Ο κατά φύλα καταμερισμός εργασίας εμπεριέχει και τις δύο όψεις του κοινωνικά προσδιορισμένου φύλου - την αρσενική και τη θηλυκή - και τις καθιστά ετεροφυλόφιλες. Η καταστολή της ομοφυλόφιλης συνιστώσας της ανθρώπινης σεξουαλικότητας, και συνεπώς η καταπίεση των ομοφυλόφιλων, είναι λοιπόν προϊόν του ίδιου συστήματος του οποίου οι κανόνες και οι σχέσεις καταπιέζουν τις γυναίκες.

Στην πραγματικότητα η κατάσταση δεν είναι τόσο απλή, και αυτό γίνεται φανερό όταν περάσουμε από ένα επίπεδο γενίκευσης στην ανάλυση συγκεκριμένων φυλετικών συστημάτων. Τα συστήματα συγγένειας δεν ενθαρρύνουν απλώς την ετεροφυλοφιλία σε βάρος της ομοφυλοφιλίας. Μπορεί κατ’ αρχήν να απαιτούνται ειδικές μορφές ετεροφυλοφιλίας. Για παράδειγμα, μερικά συστήματα γάμου περιέχουν έναν κανόνα υποχρεωτικού γάμου μεταξύ ξαδελφιών. Ένα άτομο σ’ ένα τέτοιο σύστημα δεν είναι μόνο ετεροφυλόφιλο, αλλά «cousin-sexuel». Αν ο κανόνας του γάμου προσδιορίζει επιπλέον το γάμο μεταξύ ξαδέλφων από την πλευρά της μητέρας, τότε ο άνδρας θα είναι «mother’s brother’s-daughter-sexual» και η γυναίκα θα είναι «father’s-sister’s son’sexual».

Εξ άλλου, οι πολυπλοκότητες ενός συστήματος συγγένειας μπορεί να οδηγήσουν σε ειδικές μορφές θεσμοθετημένης ομοφυλοφιλίας. Σε πολλές φυλές της Νέας Γουινέας, οι άνδρες και οι γυναίκες θεωρούνται τόσο εχθρικοί μεταξύ τους, ώστε η περίοδος που περνάει ένα αρσενικό παιδί στη μήτρα ακυρώνει τον ανδρισμό του. Μια και η ανδρική δύναμη ζωής θεωρείται ότι βρίσκεται μέσα στο σπέρμα, το αγόρι μπορεί να ξεπεράσει τα αρνητικά αποτελέσματα της εμβρυακής ζωής εάν πάρει και καταναλώσει σπέρμα. Αυτό μπορεί να το κάνει μέσα από μια ομοφυλόφιλη σχέση με κάποιον μεγαλύτερο αρσενικό συγγενή (Kelly 1974 ,δες ακόμα Van Baal 1966, Williams 1936).

Στα συστήματα συγγένειας όπου τα πλούτη της νύφης προσδιορίζουν την κοινωνική θέση και των δύο συζύγων, οι απλές προϋποθέσεις του γάμου και του κοινωνικά προσδιορισμένου φύλου μπορούν να καταργηθούν. Στη φυλή των Ατάπε, οι γηραιότεροι άνδρες μονοπωλούν τις γυναίκες. Ένας νέος άνδρας σε καλή οικονομική κατάσταση μπορεί όμως να πάρει ένα αγόρι ως σύζυγο καθώς περιμένει να φτάσει σε μεγαλύτερη ηλικία. Απλά πληρώνει το έδνο (σε σπίτια) για το αγόρι, που μεταβάλλεται έτσι σε σύζυγο (Evans-Pritcherel 1970). Στη Δαχομέη, μια γυναίκα μπορεί να γίνει άνδρας-σύζυγος εάν διαθέτει το αναγκαίο έδνο (Herskovitz, 1937).

Η θεσμοθετημένη αλλαγή βιολογικού φύλου στους Μοχάβε επέτρεπε σ’ ένα άτομο ν’ αλλάξει από ένα βιολογικό φύλο στο άλλο. Ένας ανατομικά άνδρας μπορούσε να γίνει γυναίκα μέσα από μια ειδική τελετή και μια ανατομικά γυναίκα μπορούσε με τον ίδιο τρόπο να γίνει άνδρας. Ο ή η τραβεστί λοιπόν μπορούσε να πάρει σύζυγο του ίδιου ανατομικά φύλου και αντίθετου κοινωνικά φύλου. Αυτοί οι γάμοι, που εμείς θα ονομάζαμε ομοφυλόφιλους, ήταν ετεροφυλόφιλοι με τα δεδομένα των Μοχάβε, ενώσεις κοινωνικά προσδιορισμένων ως αντίθετων φύλων. Σε σύγκριση με τη δική μας κοινωνία, αυτή η διευθέτηση επέτρεπε ένα μεγάλο βαθμό ελευθερίας. Όμως, ένα άτομο δεν μπορούσε να είναι λίγο κι απ’ τα δύο φύλα – αυτός/αυτή μπορούσε να είναι ή αρσενικό ή θηλυκό, αλλά όχι λίγο απ’ το καθένα (Devereaux 1937, δες επίσης McMurtrie 1914, Sonenschein 1966).

Σ’ όλα τα παραπάνω παραδείγματα, οι κανόνες του διαχωρισμού των κοινωνικά ποσδιορισμένων φύλων και της υποχρεωτικής ετεροφυλοφιλίας υπάρχουν ακόμα και στις μεταβολές τους. Αυτοί οι δύο κανόνες εφαρμόζονται εξ ίσου στον περιορισμό και της αρσενικής και θηλυκής συμπεριφοράς και προσωπικότητας. Τα συστήματα συγγένειας υπαγορεύουν ως ένα βαθμό τη διαμόρφωση της σεξουαλικότητας και των δύο φύλων. Αλλά μπορεί κανείς να συμπεράνει από τις Βασικές Δομές Συγγένειας ότι περιορίζονται περισσότερο τα θηλυκά παρά τα αρσενικά. Εάν οι γυναίκες ανταλλάσσονται με όποια έννοια του όρου, τα χρέη του γάμου υπολογίζονται σε θηλυκή σάρκα. Μια γυναίκα πρέπει να δοθεί ως σεξουαλικός σύντροφος σε κάποιον άνδρα στον οποίον οφείλεται ως αντάλλαγμα για ένα προηγούμενο γάμο. Εάν έχουν υποσχεθεί ένα κορίτσι όταν είναι μικρή, η άρνησή της να συμμετέχει ως ενήλικας διακόπτει τη ροή υποχρεώσεων και υποσχέσεων. Θα ήταν προς όφελος της ομαλής και συνεχούς λειτουργίας ενός τέτοιου συστήματος, εάν η εν λόγω γυναίκα δεν είχε δική της άποψη γι’ αυτόν με τον οποίο θέλει να κοιμηθεί. Από την πλευρά του συστήματος, η προτιμότερη γυναικεία σεξουαλικότητα θα ήταν εκείνη που αντιστοιχεί στην επιθυμία των άλλων, παρά εκείνη που επιθυμεί ενεργητικά και ψάχνει ανταπόκριση.

Αυτή η γενίκευση, όπως και οι άλλες για το κοινωνικά προσδιορισμένο φύλο και την ετεροφυλοφιλία, παρουσιάζει σημαντικές παραλλαγές αν εξεταστεί σε υπαρκτά συστήματα συγγένειας. Οι Λέλε και οι Κούμα είναι δύο από τα πιο βασικά εθνογραφικά παραδείγματα ανταλλαγής γυναικών. Οι άνδρες και στις δύο φυλές έχουν συνεχώς τον πλήρη έλεγχο της σεξουαλικής ζωής των θηλυκών συγγενών τους. Πολλά από τα δράματα και στις δύο κοινωνίες δεν είναι παρά προσπάθειες των γυναικών να αποκτήσουν το σεξουαλικό έλεγχο των ανδρών συγγενών τους. Παρ’ όλα αυτά, η γυναικεία αντίσταση και στις δύο περιπτώσεις καταστέλλεται έντονα (Douglas 1963. Reay 1959).

Μπορούμε να προβλέψουμε μια τελευταία γενική διατύπωση που προκύπτει από την ανταλλαγή γυναικών σε ένα σύστημα όπου οι άνδρες κατέχουν τα δικαιώματα των γυναικών. Τι θα συνέβαινε αν η υποθετική γυναίκα μας, όχι μόνο αρνιόταν τον άνδρα στον οποίο την είχαν υποσχεθεί αλλά ζητούσε μια γυναίκα αντί γι’ αυτόν; Αν η απλή άρνηση είναι ενοχλητική, η διπλή άρνηση θα ήταν ανατρεπτική. Αν έχουν υποσχεθεί κάθε γυναίκα σε κάποιον άνδρα, καμιά δεν έχει δικαίωμα να διαθέτει τον εαυτό της όπως θέλει. Αν δύο γυναίκες κατάφερναν να αποσπασθούν από τον κλοιό του χρέους, θα έπρεπε να βρεθούν δύο άλλες γυναίκες για να τις αντικαταστήσουν. Όσο οι άνδρες έχουν δικαιώματα στις γυναίκες και οι γυναίκες δεν τα έχουν για τις εαυτές τους, είναι λογικό να περιμένει κανείς ότι η ομοφυλοφιλία μεταξύ γυναικών καταπιέζεται περισσότερο παρά μεταξύ ανδρών.

Περιληπτικά, μερικά βασικά σημεία για την οργάνωση της ανθρώπινης σεξουαλικότητας μπορούν να προκύψουν από μια εξήγηση των θεωριών του Λεβί-Στρος για τη συγγένεια. Αυτά είναι τα ταμπού της αιμομιξίας, η υποχρεωτική ετεροφυλοφιλία και ένας ασύμμετρος καταμερισμός των φύλων. Η ανισότητα στα κοινωνικά προσδιορισμένα φύλα - η διαφορά ανάμεσα σ’ αυτόν που ανταλλάσσει και σ’ αυτόν που ανταλλάσσεται - έχει ως αποτέλεσμα την καταπίεση της γυναικείας σεξουαλικότητας. Συγκεκριμένα, συνθήκες συγγένειας έχουν πολύ ειδικότερους κανόνες κι αυτοί οι κανόνες ποικίλουν πάρα πολύ. Συγκεκριμένα κοινωνικοσεξουαλικά συστήματα ποικίλλουν, αλλά κάθε ένα είναι προσδιορισμένο και τα άτομα μέσα σ’ αυτό πρέπει να προσαρμόζονται μ’ ένα καθορισμένο σύνολο δυνατοτήτων.

Κάθε νέα γενιά πρέπει να μάθει και να ακολουθήσει το σεξουαλικό της πεπρωμένο, κάθε άτομο πρέπει να αποκτήσει τον κώδικα των κατάλληλων συμπεριφορών μέσα στο σύστημα. Θα ήταν παράδοξο για κάποιον από εμάς να υποθέσει ότι μπορεί τυπικά να παντρευτεί την κόρη του αδελφού της μητέρας ή τον γιο της αδελφής του πατέρα. Παρ’ όλα αυτά, υπάρχουν κοινωνικές ομάδες όπου κάτι τέτοιο θεωρείται δεδομένο.

Η ανθρωπολογία και η περιγραφή των συστημάτων συγγένειας δεν ερμηνεύουν τους μηχανισμούς μέσα από τους οποίους τα παιδιά αποκτούν βιολογικό και κοινωνικά προσδιορισμένο φύλο. Η ψυχανάλυση, από την άλλη μεριά, είναι μια θεωρία για την αναπαραγωγή της συγγένειας. Η ψυχανάλυση περιγράφει αυτό που απομένει μέσα στα άτομα όταν βρεθούν αντιμέτωπα με τους κανόνες σεξουαλικότητας της κοινωνίας στην οποία γεννιούνται.

Η Ψυχανάλυση και οι δυσαρέσκειές της

Η μάχη μεταξύ της ψυχανάλυσης και του κινήματος των γυναικών και των ομοφυλόφιλων έχει γίνει παροιμιώδης. Εν μέρει, αυτή η αντιπαράθεση μεταξύ της σεξουαλικής επανάστασης και του κλινικού κατεστημένου έγινε λόγω της εξέλιξης της ψυχανάλυσης στις Ηνωμένες Πολιτείες, όπου η κλινική παράδοση έχει φετιχοποιήσει την ανατομία. Το παιδί θεωρείται ότι ταξιδεύει μέσα από τα οργανικά στάδια μέχρι που να φθάσει το ανατομικό του πεπρωμένο και τη θέση για την οποία είναι η αποστολή του. Η κλινική πρακτική συχνά βλέπει την αποστολή της ως την επιδιόρθωση των ατόμων που κάπως έχουν εκτροχιασθεί στο δρόμο για το «βιολογικό» σκοπό τους. Στη μεταμόρφωση του ηθικού νόμου σε επιστημονικό νόμο, η κλινική πρακτική έχει λειτουργήσει για την ενδυνάμωση της σεξουαλικής σύμβασης στους ανυπότακτους μετέχοντες. Μ’ αυτή την έννοια, η ψυχανάλυση συχνά έχει γίνει κάτι περισσότερο από μια θεωρία των μηχανισμών αναπαραγωγής των σεξουαλικών διευθετήσεων. Έχει αποτελέσει έναν απ’ αυτούς τους μηχανισμούς. Εφ’ όσον ο στόχος των εξεγέρσεων των φεμινιστριών και ομοφυλοφίλων είναι να αποδιαρθρώσουν το μηχανισμό της σεξουαλικής επιβολής, η κριτική της ψυχανάλυσης ήταν αυτονόητη ανάγκη.

Αλλά η απόρριψη του Φρόιντ από τα κινήματα των γυναικών και των ομοφυλόφιλων έχει βαθύτερες ρίζες στην απόρριψη από την ψυχανάλυση, της ίδιας της διορατικότητάς της. Οι επιπτώσεις των κοινωνικών συστημάτων με βάση την ανδρική κυριαρχία πάνω στις γυναίκες δεν τεκμηριώνονται πουθενά καλύτερα, απ’ ότι στην κλινική βιβλιογραφία. Σύμφωνα με τη φροϊδική ορθοδοξία, η απόκτηση της «φυσιολογικής» θηλυκότητας έχει μεγάλο κόστος για τις γυναίκες. Η θεωρία της απόκτησης του κοινωνικού φύλου θα μπορούσε να είναι βάση για μια κριτική των σεξουαλικών ρόλων. Αντί γι’ αυτό, οι ριζοσπαστικές συνεπαγωγές της θεωρίας του Φρόιντ έχουν κατασταλεί ριζικά. Αυτή η τάση είναι φανερή ακόμα και στις αρχικές διατυπώσεις της θεωρίας, αλλά έχει παροξυνθεί με τον καιρό, μέχρι που η δυνατότητα για μια κριτική ψυχαναλυτική θεωρία του φύλου να είναι ορατή μόνο στην συμπτωματολογία της άρνησής της - έναν περίπλοκο εξορθολογισμό των ρόλων των δύο φύλων όπως είναι στην πραγματικότητα. Δεν είναι ο σκοπός αυτού του κειμένου να κάνει μια ψυχανάλυση του ψυχαναλυτικού ασυνείδητου. Ελπίζω όμως να επιδείξω ότι υπάρχει. Επιπλέον, η σωτηρία της ψυχανάλυσης από την ίδια της τη μεθοδευμένη καταστολή, δεν γίνεται για το καλό όνομα του Φρόιντ. Η ψυχανάλυση περιέχει ένα μοναδικό σύστημα εννοιών για την κατανόηση των ανδρών, των γυναικών και της σεξουαλικότητας. Είναι θεωρία της σεξουαλικότητας στην ανθρώπινη κοινωνία. Πιο σημαντικό, η ψυχανάλυση παρέχει μια περιγραφή των μηχανισμών με τους οποίους χωρίζονται και παραμορφώνονται τα φύλα, του τρόπου με τον οποίο τα αμφισεξουαλικά, ανδρόγυνα παιδιά, μεταβάλλονται σε αγόρια και κορίτσια.8 Η Ψυχανάλυση είναι μια φεμινιστική θεωρία που έλειπε.

Η κατάρα του οιδιπόδειου

Μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 1920, το ψυχαναλυτικό κίνημα δεν είχε μια ιδιαίτερη θεωρία της ανάπτυξης του θηλυκού. Αντίθετα, είχαν προταθεί εκδοχές του συμπλέγματος της «Ηλέκτρας» για τις γυναίκες, όπου η θηλυκή εμπειρία θεωρείτο ως αντικαθρέφτισμα του οιδιπόδειου συμπλέγματος όπως είχε περιγραφεί για τους αρσενικούς. Το αγόρι αγαπούσε τη μητέρα του, αλλά την εγκατέλειπε από το φόβο της απειλής του πατέρα για τον ευνουχισμό. Το κορίτσι θεωρείτο ότι αγαπούσε τον πατέρα του, αλλά τον εγκατέλειπε από το φόβο της μητρικής εκδίκησης. Αυτή η διαπίστωση συμπέραινε ότι και τα δύο παιδιά ήταν αντικείμενο μιας βιολογικής επιβολής για την ετεροφυλοφιλία. Επίσης συμπέραινε, ότι τα παιδιά ήταν ήδη, πριν την οιδιπόδεια φάση, «μικροί» άνδρες και «μικρές» γυναίκες.

Ο Φρόιντ εξέφραζε επιφυλάξεις όταν έβλεπε να οδηγείται κάποιος σε συμπεράσματα για τις γυναίκες, στη βάση δεδομένων που είχαν συλλεγεί από άνδρες. Αλλά οι αντιρρήσεις του παρέμεναν γενικές μέχρι την ανακάλυψη της προ-οιδιπόδειας φάσης για τις γυναίκας. Η έννοια της προ-οιδιπόδειας φάσης έδωσε την ικανότητα τόσο στον Φρόιντ όσο και στην Jeanne Lampl de Groot να επεξεργαστούν την κλασική ψυχαναλυτική θεωρία της θηλυκότητας.9 Η ιδέα της προ-οιδιπόδειας φάσης στις γυναίκες παρήγαγε μια μετατόπιση των προϋποθέσεων με βιολογική προέλευση, οι οποίες θέτουν τις έννοιες ενός συμπλέγματος της «Ηλέκτρας». Στην προ-οιδιπόδια φάση, τα παιδιά και των δύο φύλων δεν ήταν διακριτά στο ψυχικό επίπεδο, που σήμαινε ότι η διαφοροποίηση σε αρσενικά και θηλυκά παιδιά έπρεπε να εξηγηθεί κι όχι να συνάγεται. Τα προ-οιδιπόδια παιδιά περιγράφονταν ως αμφισεξουαλικά. Και τα δύο φύλα εμφάνιζαν ένα πλήρες φάσμα λιμπιντικών συμπεριφορών, ενεργητικών και παθητικών. Επίσης, για τα παιδιά και των δύο φύλων, η μητέρα ήταν το αντικείμενο της επιθυμίας.

Ιδιαίτερα, τα χαρακτηριστικά του προ-οιδιπόδειου θηλυκού αμφισβητούσαν τις ιδέες μιας αρχέγονης ετεροφυλοφιλίας και ταυτότητας φύλου. Αφού η λιμπιντική δραστηριότητα του κοριτσιού κατευθυνόταν προς τη μητέρα, έπρεπε να εξηγηθεί η ετεροφυλοφιλία της όταν θα ήταν ενήλικη:

«Θα ήταν μια λύση ιδανικής απλότητας αν μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι από κάποια συγκεκριμένη ηλικία και μετά, η στοιχειώδης επίδραση της αμοιβαίας έλξης μεταξύ των φύλων κάνει αισθητή την παρουσία της και κατευθύνει τη μικρή γυναίκα προς τους άνδρες... Αλλά δεν πρόκειται να βρούμε τα πράγματα τόσο εύκολα. Είναι αμφίβολο αν ξέρουμε αν πρέπει να πιστέψουμε σοβαρά στη δύναμη για την οποία οι ποιητές μιλούν τόσο πολύ και με τόσο ενθουσιασμό, αλλά που δεν μπορεί να ανατμηθεί περαιτέρω αναλυτικά.» (Freud, 1965: 119).

Επιπλέον, το κορίτσι δεν εκδήλωσε μια «θηλυκή» λιμπιντική στάση. Αφού η επιθυμία της για τη μητέρα ήταν ενεργητική και επιθετική, η μετέπειτα προσήλωσή της στην «θηλυκότητα» έπρεπε επίσης να εξηγηθεί:

«Προσαρμοζόμενη με την ιδιαίτερη φύση της, η ψυχανάλυση δεν προσπαθεί να περιγράψει τι είναι μια γυναίκα... αλλά ξεκινάει να διερευνά το πώς πραγματώνεται, πώς μια γυναίκα αναπτύσσεται μέσα από το παιδί που έχει την αμφιφυλόφιλη διάθεση.» (στο ίδιο, 116).

Με λίγα λόγια, η θηλυκή ανάπτυξη δεν μπορούσε πια να θεωρείται δεδομένη ως ανταπόκριση της βιολογίας. Αντίθετα, είχε γίνει πάρα πολύ προβληματική. Ο Φρόιντ χρησιμοποιεί τις έννοιες του μίσους για το πέος και τον ευνουχισμό, όταν εξηγεί την απόκτηση της «θηλυκότητας», κι αυτό είναι που έχει εξοργίσει τις φεμινίστριες από τότε που εισήγαγε αυτές τις έννοιες. Το κορίτσι απομακρύνεται από τη μητέρα και καταστέλλει τα «αρσενικά» στοιχεία της λίμπιντό της, ως αποτέλεσμα της αναγνώρισης ότι είναι ευνουχισμένη. Συγκρίνει τη μικροσκοπική της κλειτορίδα με το συγκριτικά μεγαλύτερο πέος, και μπροστά στην προφανή ανώτερη ικανότητά του να ικανοποιήσει τη μητέρα, γίνεται θύμα του μίσους για το πέος και του αισθήματος της κατωτερότητας. Εγκαταλείπει τον αγώνα της για τη μητέρα και υιοθετεί μια παθητική θηλυκή στάση απέναντι στον πατέρα. Ο Φρόιντ μπορεί να αναγνωσθεί σαν να υποστηρίζει την προσέγγιση ότι η θηλυκότητα είναι συνέπεια της ανατομικής διαφοράς μεταξύ των φύλων. Συνεπώς κατηγορείται για βιολογικό ντετερμινισμό. Παρ’ όλα αυτά, ακόμα και στις εκδοχές του συμπλέγματος του ευνουχισμού για τα κορίτσια που βασίζονται στην ανατομία, η «κατωτερότητα» των γεννητικών οργάνων της γυναίκας είναι προϊόν του περιεχομένου της ίδιας της κατάστασης: το κορίτσι αισθάνεται λιγότερο «εφοδιασμένο» να κατακτήσει και να ικανοποιήσει τη μητέρα. Εάν η προ-οιδιπόδεια λεσβία δεν βρισκόταν αντιμέτωπη με την ετεροφυλοφιλία της μητέρας, θα μπορούσε να βγάλει διαφορετικά συμπεράσματα για τη σχετική κατάσταση των γεννητικών της οργάνων.

Ο Φρόιντ ποτέ δεν ήταν τόσο πολύ βιολογικός ντερερμινιστής όσο κάποιοι πιστεύουν. Επανειλημμένα τόνιζε ότι όλη η σεξουαλικότητα της ενήλικης ζωής ήταν αποτέλεσμα της ψυχικής και όχι της βιολογικής εξέλιξης. Αλλά η γραφή του είναι συχνά διφορούμενη, και η επιλογή των λέξεων αφήνει πολύ χώρο στις βιολογικές ερμηνείες, που είναι τόσο δημοφιλείς στην αμερικανική ψυχανάλυση. Στη Γαλλία, από την άλλη μεριά, η τάση στην ψυχαναλυτική θεωρία ήταν η απο-βιολογικοποίηση του Φρόιντ, και η σύλληψη της ψυχανάλυσης ως θεωρίας της πληροφορίας κι όχι των οργάνων. Ο Ζακ Λακάν, που είναι πυροδότης αυτής της γραμμής σκέψης, επιμένει ότι ο Φρόιντ ποτέ δεν ήθελε να πει κάτι για την ανατομία, κι ότι αντίθετα η θεωρία του Φρόιντ αφορούσε τη γλώσσα και τα πολιτιστικά μηνύματα που επιβλήθηκαν στην ανατομία. Η συζήτηση για τον «πραγματικό» Φρόιντ είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα, αλλά δεν είναι ο σκοπός μου εδώ να συνεισφέρω σ’ αυτήν. Αντίθετα, θέλω να αναδιατυπώσω την κλασική θεωρία της θηλυκότητας με την ορολογία του Λακάν, αφού εισάγω μερικά από τα πούλια στο εννοιολογικό σκάκι του Λακάν.

Η συγγένεια, ο Λακάν και ο Φαλλός

Ο Λακάν προτείνει την ερμηνεία ότι η ψυχανάλυση είναι η μελέτη των ιχνών που μένουν στις ψυχές των ατόμων ως αποτέλεσμα της ένταξής τους σε συστήματα συγγένειας.

«Δεν είναι εντυπωσιακό, ότι ο Λεβί-Στρος, θεωρώντας ότι η εμπλοκή των δομών της γλώσσας με το τμήμα των κοινωνικών νόμων που ρυθμίζουν τους δεσμούς και την συγγένεια, κατακτά ήδη το ίδιο το έδαφος στο οποίο ο Φρόιντ τοποθετεί το ασυνείδητο;» (Λακάν, 1968: 48).

«Γιατί, πού στο καλό θα τοποθετούσε κανείς τους ορισμούς του ασυνείδητου, αν όχι σ’ αυτά τα ονομαστικά πλαίσια όπου οι γαμήλιοι δεσμοί και η συγγένεια τοποθετούνται πάντα... Και πώς θα κατανοούσε κάποιος τις αναλυτικές συγκρούσεις και το οιδιπόδιο πρωτότυπό τους έξω από τις υποχρεώσεις που έχουν καθορίσει, πολύ πριν το υποκείμενο έρθει στον κόσμο, όχι μόνο το πεπρωμένο του, αλλά την ίδια την ταυτότητά του;» (στο ίδιο : 126).

«Εδώ είναι ακριβώς όπου το οιδιπόδειο σύμπλεγμα... μπορεί να ειπωθεί, σ’ αυτό το πλαίσιο, ότι σημαδεύει τα όρια που η ειδικότητά μας αποδίδει στην υποκειμενικότητα: δηλαδή, το τι μπορεί να γνωρίζει το υποκείμενο για την ασυνείδητη συμμετοχή του στην κίνηση των σύνθετων δομών των γαμήλιων δεσμών, με την επαλήθευση των συμβολικών επιπτώσεων της απότομης κίνησης προς την αιμομιξία στην ατομική του ύπαρξη...» (στο ίδιο: 40)

Η συγγένεια είναι η πολιτισμοποίηση της βιολογικής σεξουαλικότητας σε κοινωνικό επίπεδο: η ψυχανάλυση περιγράφει τη μετατροπή της βιολογικής σεξουαλικότητας των ατόμων με τον εκπολιτισμό τους.

Η ορολογία της συγγένειας περιέχει πληροφορίες για το σύστημα. Οι λέξεις για τη συγγένεια υπογραμμίζουν τις διαφορετικές καταστάσεις και σημαδεύουν μερικά από τα χαρακτηριστικά που αποδίδονται σ’ αυτές τις καταστάσεις. Για παράδειγμα, στα νησιά Τρόμπριαντ, ένας άνδρας αποκαλεί τις γυναίκες της πατριάς του με τον όρο που ισχύει για την «αδελφή». Αποκαλεί τις γυναίκες των πατριών με τις οποίες μπορεί να παντρευτεί, με έναν όρο που δείχνει την δυνατότητά τους να παντρευτούν. Όταν ο νέος αρσενικός Τρόμπριαντ μαθαίνει αυτές τις λέξεις, μαθαίνει ποιες γυναίκες μπορεί με ασφάλεια να επιθυμεί. Στο σχήμα του Λακάν, η οιδιπόδεια κρίση συμβαίνει όταν ένα παιδί μαθαίνει τους σεξουαλικούς κανόνες οι οποίοι είναι εμπεδωμένοι στις λέξεις για την οικογένεια και τους συγγενείς. Η κρίση αρχίζει όταν το παιδί καταλαβαίνει το σύστημα και τη θέση του/της, σ’ αυτό. Η κρίση επιλύεται όταν το παιδί αποδέχεται τη θέση αυτή και προσχωρεί σ’ αυτήν. Ακόμα κι αν το παιδί αρνηθεί τη θέση του, δεν μπορεί να ξεφύγει από τη γνώση του θέματος. Πριν την Οιδιπόδεια φάση, η σεξουαλικότητα του παιδιού είναι συγκεχυμένη και σχετικά αδόμητη. Κάθε παιδί περιέχει όλες τις σεξουαλικές δυνατότητες που παρέχονται για την ανθρώπινη έκφραση. Αλλά σε κάθε δεδομένη κοινωνία, μερικές μόνο απ’ αυτές τις δυνατότητες θα εκφραστούν, ενώ άλλες θα περιοριστούν. Όταν το παιδί φεύγει από την οιδιπόδεια φάση, η λίμπιντο και η ταυτότητα φύλου του έχουν οργανωθεί σε συμφωνία με τους κανόνες της κουλτούρας που την εξημερώνει. Το οιδιπόδειο σύμπλεγμα είναι ένας μηχανισμός για την παραγωγή της προσωπικότητας φύλου. Είναι κοινότοπο να πούμε ότι οι κοινωνίες θα ενσταλάξουν στους νέους τους τα στοιχεία του χαρακτήρα που θα είναι κατάλληλα για να προχωρήσουν οι υποθέσεις της κοινωνίας. Για παράδειγμα, ο E. P. Thompson (1963) μιλά για την μεταμόρφωση της δομής της προσωπικότητας της αγγλικής εργατικής τάξης, καθώς οι χειροτέχνες μετατρέπονταν σε καλούς βιομηχανικούς εργάτες. Όπως ακριβώς οι κοινωνικές μορφές εργασίας απαιτούν ορισμένα είδη προσωπικότητας, έτσι και οι κοινωνικές μορφές του βιολογικού και του κοινωνικού φύλου απαιτούν ορισμένου είδους ανθρώπους. Με τους πιο γενικούς όρους, το οιδιπόδιο σύμπλεγμα είναι ένας μηχανισμός που καθορίζει τις κατάλληλες μορφές των σεξουαλικών ατόμων (βλέπε επίσης τη συζήτηση για τις διαφορετικές μορφές της «ιστορικής ατομικότητας» στους Αλτουσέρ και Μπαλιμπάρ, 1970: 112, 251-53).

Στη λακανική θεωρία της ψυχανάλυσης, οι όροι συγγένειας είναι αυτοί που δείχνουν τη δομή των σχέσεων που θα προσδιορίσουν το ρόλο οποιουδήποτε ατόμου ή αντικειμένου στο πλαίσιο του οιδιπόδειου δράματος. Για παράδειγμα, ο Λακάν κάνει μια διάκριση μεταξύ της «λειτουργίας του πατέρα» και κάποιου συγκεκριμένου πατέρα που προσωποποιεί αυτή τη λειτουργία. Με τον ίδιο τρόπο, κάνει μια ριζική διάκριση μεταξύ του πέους και του «φαλλού», μεταξύ του οργάνου και της πληροφορίας. Ο φαλλός αποτελεί ένα σύνολο εννοιών οι οποίες αποδίδονται στο πέος. Η διαφοροποίηση μεταξύ του φαλλού και του πέους στη σύγχρονη γαλλική ψυχαναλυτική ορολογία, τονίζει την ιδέα ότι το πέος δεν μπορούσε να παίζει και στην πραγματικότητα δεν παίζει το ρόλο που του αποδίδει η κλασική ορολογία του συμπλέγματος του ευνουχισμού10.

Στην ορολογία του Φρόιντ, το οιδιπόδειο σύμπλεγμα παρουσιάζει δύο εναλλακτικές λύσεις σ’ ένα παιδί: να έχει πέος ή να είναι ευνουχισμένο. Σε αντίθεση, η λακανική θεωρία του συμπλέγματος του ευνουχισμού ξεφεύγει από κάθε αναφορά στην ανατομική πραγματικότητα:

«Η θεωρία του συμπλέγματος του ευνουχισμού συνίσταται στο να αναμένεται το ανδρικό όργανο να παίζει έναν κυρίαρχο ρόλο - αυτή τη φορά ως σύμβολο- στο βαθμό που η απουσία ή η παρουσία του μεταμορφώνει μια ανατομική διαφορά σε μια σημαντικότατη διαστρωμάτωση των ανθρώπινων όντων, και στο βαθμό που, για κάθε υποκείμενο, αυτή η παρουσία ή απουσία δεν θεωρείται δεδομένη, δεν καταλήγει απλά και καθαρά σε ένα δεδομένο, αλλά είναι το προβληματικό αποτέλεσμα μιας δια-υποκειμενικής και εσω-υποκειμενικής διαδικασίας (τι συνάγει το υποκείμενο για το ίδιο του το φύλο).» (Laplanche και Pontalis στο Mehlman, 1972:198-99, υπογράμμιση δική μου).

Η εναλλακτική λύση που παρουσιάζεται σ’ ένα παιδί μπορεί να παραφραστεί ως εναλλακτική μεταξύ του να έχει ή να μην έχει το φαλλό. Ο ευνουχισμός δεν σημαίνει να έχεις το (συμβολικό) φαλλό. Ο ευνουχισμός δεν είναι μια πραγματική «έλλειψη» αλλά μια έννοια που αποδίδεται στα γεννητικά όργανα της γυναίκας:

«Ο ευνουχισμός μπορεί να υποστηρίζεται από... την κατανόηση της πραγματικότητας ότι απουσιάζει το πέος στις γυναίκες - αλλά κι αυτό ακόμα υποθέτει μια συμβολικοποίηση του αντικειμένου, αφού το Πραγματικό είναι το πλήρες, και δεν του «λείπει» τίποτα. Στο βαθμό που κάποιος βρίσκει τον ευνουχισμό στη γένεση της νεύρωσης, δεν είναι ποτέ πραγματικός αλλά συμβολικός...» (Λακάν 1968: 271).

Ο φαλλός είναι, δηλαδή, ένα ξεχωριστό χαρακτηριστικό που διαφοροποιεί τον «ευνουχισμό» και τον «μη ευνουχισμό». Η παρουσία ή απουσία του φαλλού ενέχει τη διαφορά μεταξύ δύο καταστάσεων σεξουαλικών όντων, του «άνδρα» και της «γυναίκας» (βλ. Jacobson και Halle, 1971, για τα ξεχωριστά χαρακτηριστικά). Αφού αυτά δεν είναι ίσα, ο φαλλός επίσης ενέχει την έννοια της κυριαρχίας των ανδρών πάνω στις γυναίκες, και μπορεί να συναχθεί ότι το «μίσος του πέους» είναι μια αναγνώρισή του. Επιπλέον, για όσο οι άνδρες έχουν δικαιώματα πάνω στις γυναίκες που οι γυναίκες δεν έχουν για τις εαυτές τους, ο φαλλός επίσης ενέχει την έννοια της διαφοράς μεταξύ του «ανταλλάκτη» και του «ανταλλασσόμενου», του δώρου και του δωρητή. Τελικά, ούτε η κλασική φροϊδική θεωρία ούτε η αναδιατυπωμένη λακανική θεωρία της οιδιπόδειας διαδικασίας είναι λογικές, εάν έστω και αυτό το κομμάτι από τις παλαιολιθικές σεξουαλικές σχέσεις υπάρχουν ακόμα σε εμάς. Εξακολουθούμε να ζούμε σε μια «φαλλική» κουλτούρα.

Ο Λακάν επίσης μιλά για το φαλλό ως συμβολικό αντικείμενο που ανταλλάσσεται μέσα και μεταξύ οικογενειών (βλ. επίσης Wilden, 1968: 303-305). Είναι ενδιαφέρον να σκεφτόμαστε γι’ αυτή την παρατήρηση με όρους πρωτόγονων γαμήλιων συναλλαγών και δικτύων ανταλλαγής. Σ’ αυτές τις συναλλαγές, η ανταλλαγή των γυναικών είναι συνήθως ένας από τους πολλούς κύκλους ανταλλαγής. Συνήθως, υπάρχουν κι άλλα αντικείμενα που κυκλοφορούν, όπως και οι γυναίκες. Οι γυναίκες κινούνται στη μια κατεύθυνση, τα κοπάδια, τα όστρακα ή τα χαλιά στην άλλη. Με μια έννοια, το οιδιπόδειο σύμπλεγμα είναι μια έκφραση της κυκλοφορίας του φαλλού σε ενδο-οικογενειακές ανταλλαγές, μια αντιστροφή της κυκλοφορίας των γυναικών σε δια-οικογενειακές ανταλλαγές. Στον κύκλο της ανταλλαγής που εκδηλώνεται από το οιδιπόδειο σύμπλεγμα, ο φαλλός περνά μέσω των γυναικών από τον έναν άνδρα στον άλλο - από τον πατέρα στο γιο, από τον αδελφό της μητέρας στον γιο της αδελφής και λοιπά. Σ’ αυτό το οικογενειακό δαχτυλίδι Kula, οι γυναίκες πάνε στη μια κατεύθυνση, ο φαλλός στην άλλη. Αυτός είναι εκεί που εμείς δεν είμαστε. Μ’ αυτή την έννοια, ο φαλλός είναι περισσότερο από ένα χαρακτηριστικό που διακρίνει τα φύλα: είναι η ενσωμάτωση του αρσενικού στάτους, στο οποίο προσχωρούν οι άνδρες, και στο οποίο κάποια δικαιώματα κληρονομούνται - μεταξύ αυτών, το δικαίωμα σε μια γυναίκα. Είναι μια έκφραση της μετάδοσης της αρσενικής κυριαρχίας. Περνά μέσω των γυναικών και εγκαθίσταται στους άνδρες.11 Τα ίχνη που αφήνει περιλαμβάνουν την ταυτότητα του φύλου, τη διαίρεση των φύλων. Αλλά αφήνει κάτι ακόμα. Αφήνει το «μίσος του πέους», που αποκτά μια πλούσια έννοια της ανησυχίας των γυναικών στο πλαίσιο μιας φαλλικής κουλτούρας.

Νέα ερμηνεία του οιδιπόδειου

Επιστρέφουμε τώρα στα δύο προ-οιδιπόδεια ανδρόγυνα, που στέκονται στο σύνορο μεταξύ της βιολογίας και της κουλτούρας. Ο Λεβί-Στρος θέτει το ταμπού της αιμομιξίας στο σύνορο αυτό, υποστηρίζοντας ότι η έναρξη της ανταλλαγής των γυναικών αποτελεί την πηγή της κοινωνίας. Μ’ αυτή την έννοια, το ταμπού της αιμομιξίας και η ανταλλαγή των γυναικών είναι το περιεχόμενο του αρχικού κοινωνικού συμβολαίου (βλ. Sahlins, 1972: κεφ. 4). Για τα άτομα, η οιδιπόδεια κρίση συμβαίνει στην ίδια τομή, όπου το ταμπού της αιμομιξίας εισάγει την ανταλλαγή του φαλλού.

Η οιδιπόδεια κρίση επιταχύνεται από ορισμένα στοιχεία πληροφορίας. Τα παιδιά ανακαλύπτουν τη διαφορά μεταξύ των βιολογικών φύλων, και το ότι κάθε παιδί πρέπει να γίνει το ένα ή το άλλο κοινωνικό φύλο. Επίσης ανακαλύπτουν το ταμπού της αιμομιξίας και ότι κάποια σεξουαλικότητα απαγορεύεται - στην περίπτωση αυτή, η μητέρα δεν είναι διαθέσιμη σε κανένα παιδί γιατί «ανήκει» στον πατέρα. Τέλος, ανακαλύπτουν ότι τα δύο φύλα δεν έχουν τα ίδια σεξουαλικά «δικαιώματα» ή το ίδιο μέλλον.

Στην κανονική πορεία των γεγονότων, το αγόρι απορρίπτει τη μητέρα του από το φόβο ότι αλλιώς ο πατέρας του θα τον ευνουχίσει (θα αρνηθεί να του δώσει το φαλλό και θα τον κάνει κορίτσι). Αλλά με αυτή την πράξη της απόρριψης, το αγόρι επιβεβαιώνει τις σχέσεις που έχουν δώσει τη μητέρα στον πατέρα και θα δώσουν σ’ αυτόν, εάν γίνει άνδρας, μια γυναίκα δική του. Σε ανταλλαγή για την επιβεβαίωση στο δικαίωμα του πατέρα πάνω στη μητέρα του, ο πατέρας επιβεβαιώνει το φαλλό στο γιο του (δεν τον ευνουχίζει). Το αγόρι ανταλλάσσει τη μητέρα για το φαλλό, το συμβολικό τεκμήριο που αργότερα μπορεί να ανταλλαχθεί με μια γυναίκα. Το μόνο που απαιτείται από αυτόν είναι λίγη υπομονή. Διατηρεί την αρχική λιμπιντική του οργάνωση και το φύλο του αρχικού αντικειμένου αγάπης του. Το κοινωνικό συμβόλαιο στο οποίο έχει συμφωνήσει, τελικά θα αναγνωρίσει τα δικά του δικαιώματα και θα τον προμηθεύσει με μια δική του γυναίκα.

Αυτό που συμβαίνει στο κορίτσι είναι πιο σύνθετο. Αυτή, όπως το αγόρι, ανακαλύπτει το ταμπού ενάντια στην αιμομιξία και τη διάκριση των φύλων. Επίσης ανακαλύπτει κάποιες δυσάρεστες πληροφορίες για το φύλο το οποίο της αποδίδεται. Για το αγόρι, το ταμπού της αιμομιξίας είναι ταμπού για κάποιες γυναίκες. Για το κορίτσι, είναι ταμπού ενάντια σε όλες τις γυναίκες. Αφού αυτή βρίσκεται σε ομοφυλόφιλη σχέση προς τη μητέρα, ο κανόνας της ετεροφυλοφιλίας που κυριαρχεί στο σενάριο κάνει τη θέση της ανυπόφορη. Η μητέρα, και κατ’ επέκτασιν όλες οι γυναίκες, μπορεί να αγαπηθεί κανονικά από κάποιον «με πέος» (φαλλό). Αφού το κορίτσι δεν έχει «φαλλό», δεν έχει «δικαίωμα» να αγαπά τη μητέρα της ή μια άλλη μητέρα, αφού η ίδια προορίζεται για κάποιον άνδρα. Δεν κατέχει το συμβολικό τεκμήριο που μπορεί να ανταλλαγεί με μια γυναίκα.

Αν η διατύπωση του Φρόιντ για τη στιγμή αυτή της οιδιπόδειας κρίσης είναι αμφίσημη, η διατύπωση του Lampl de Groot κάνει το περιεχόμενο που αποδίδει έννοια στα γεννητικά όργανα καθαρό:

«...αν το κοριτσάκι φθάνει στο συμπέρασμα ότι τέτοιο όργανο είναι αληθινά αναντικατάστατο στην κατοχή της μητέρας, βιώνει, επιπλέον των ανδροκρατικών ύβρεων που είναι κοινές και στα δύο φύλα, ακόμα ένα πλήγμα, συγκεκριμένα ένα αίσθημα κατωτερότητας για τα γεννητικά της όργανα.» (Lampl de Groot, 1933:497, η έμφαση δική μου).

Το κορίτσι καταλήγει ότι το «πέος» είναι αναντικατάστατο για να κατέχει τη μητέρα, επειδή μόνο εκείνοι που κατέχουν το φαλλό έχουν το «δικαίωμα» σε μια γυναίκα, και το τεκμήριο της ανταλλαγής. Δεν φθάνει στο συμπέρασμά της λόγω της φυσικής ανωτερότητας του πέους αφεαυτού και για τον εαυτό του, ή ως εργαλείου για να κάνει έρωτα. Η ιεραρχική τακτοποίηση των αρσενικών και θηλυκών γεννητικών οργάνων είναι αποτέλεσμα των ορισμών της κατάστασης - της κυριαρχίας της υποχρεωτικής ετεροφυλοφιλίας και της υποταγής των γυναικών (αυτών χωρίς το φαλλό, των ευνουχισμένων) στους άνδρες (αυτούς με το φαλλό).

Το κορίτσι τότε αρχίζει να απομακρύνεται από τη μητέρα, και να πηγαίνει στον πατέρα.

«Για το κορίτσι αυτό [ο ευνουχισμός] είναι ένα τετελεσμένο γεγονός, που είναι αναντίστρεπτο, αλλά η αναγνώριση του οποίου την αναγκάζει τελικά να απορρίψει το πρώτο της αντικείμενο αγάπης και να δοκιμάσει πλήρως την πίκρα της απώλειάς της... ο πατέρας επιλέγεται ως αντικείμενο αγάπης, ο εχθρός γίνεται ο αγαπημένος...» (Lampl de Groot, 1948: 213).

Αυτή η αναγνώριση του «ευνουχισμού» αναγκάζει το κορίτσι να επανορίσει τη σχέση με την εαυτή της, τη μητέρα της και τον πατέρα της.

Απομακρύνεται από τη μητέρα επειδή δεν έχει το φαλλό να της δώσει. Επίσης απομακρύνεται από τη μητέρα από θυμό και απογοήτευση, επειδή η μητέρα δεν της έδωσε ένα «πέος» (φαλλό). Αλλά η μητέρα, μια γυναίκα μέσα σε μια φαλλική κουλτούρα, δεν έχει το φαλλό για να τον δώσει (έχοντας περάσει από μια οιδιπόδεια κρίση η ίδια, μια γενιά προηγούμενα). Το κορίτσι τότε στρέφεται προς τον πατέρα επειδή μόνον αυτός μπορεί να «της δώσει το φαλλό», και μόνο μέσω αυτού μπορεί να μπει στο συμβολικό σύστημα της ανταλλαγής, όπου κυκλοφορεί ο φαλλός. Αλλά ο πατέρας δεν της δίνει το φαλλό με τον ίδιο τρόπο που τον δίνει στο αγόρι. Ο φαλλός επιβεβαιώνεται στο αγόρι, που μετά τον κατέχει για να τον δώσει. Το κορίτσι ποτέ δεν αποκτά το φαλλό. Περνά μέσα από αυτήν, και στο πέρασμά του μετατρέπεται σε παιδί. Όταν «αναγνωρίζει τον ευνουχισμό της», προσχωρεί στη θέση μιας γυναίκας μέσα σε ένα δίκτυο φαλλικών ανταλλαγών. Μπορεί να «αποκτήσει» το φαλλό - στη συνουσία, ή ως παιδί - αλλά μόνο ως δώρο από έναν άνδρα. Αυτή ποτέ δεν τον αποκτά ώστε να τον δώσει.

Όταν στρέφεται στον πατέρα, επίσης καταπιέζει τις «ενεργητικές» μερίδες της λίμπιντό της:

«Η απομάκρυνση από τη μητέρα της είναι ένα εξαιρετικά σημαντικό βήμα στην πορεία της ανάπτυξης του μικρού κοριτσιού. Δεν είναι απλώς μια αλλαγή αντικειμένου ... χέρι-χέρι μ’ αυτό, παρατηρείται μια αξιοπρόσεκτη μείωση των ενεργών σεξουαλικών ορμών της και μια αύξηση των παθητικών... Η μετάβαση στον πατέρα αντικείμενο επιτυγχάνεται με τη βοήθεια των παθητικών ροπών στο βαθμό που έχουν ξεφύγει από την καταστροφή. Ο δρόμος προς την ανάπτυξη της θηλυκότητας μένει τώρα ανοιχτός για το κορίτσι.» (Φρόιντ, 1961b:239).

Η άνοδος της παθητικότητας στο κορίτσι οφείλεται στην αναγνώρισή της ότι είναι μάταιο να πραγματοποιήσει την ενεργητική της επιθυμία, και των άνισων όρων του αγώνα. Ο Φρόιντ τοποθετεί την ενεργητική επιθυμία στην κλειτορίδα και την παθητική επιθυμία στο αιδοίο, κι έτσι περιγράφει την καταπίεση της ενεργητικής επιθυμίας ως την καταπίεση του κλειτοριδικού ερωτισμού προς όφελος του παθητικού, αιδοιακού ερωτισμού. Σ’ αυτό το σύνολο, τα πολιτιστικά στερεότυπα έχουν εντοπισθεί στα γεννητικά όργανα. Από τότε που βγήκε η εργασία των Masters και Johnson, είναι προφανές ότι αυτή η διαίρεση των γεννητικών οργάνων είναι ψεύτικη. Οποιοδήποτε όργανο - πέος, κλειτορίδα, αιδοίο- μπορεί να είναι ο φορέας είτε ενεργητικού είτε παθητικού ερωτισμού. Το σημαντικό στο σύνολο του Φρόιντ, εντούτοις, δεν είναι η γεωγραφία της επιθυμίας, αλλά η αυτο-πεποίθησή της. Δεν είναι ένα όργανο καταπιεσμένο, αλλά ένα στοιχείο της ερωτικής δυνατότητας. Ο Φρόιντ σημειώνει ότι «περισσότερος περιορισμός έχει επιβληθεί στη λίμπιντο όταν πιέζεται να τεθεί στην υπηρεσία της θηλυκής λειτουργίας...» (Φρόιντ, 1965: 131). Το κορίτσι το έχουν ληστέψει.

Εάν η οιδιπόδεια φάση προχωρά κανονικά και το κορίτσι «αποδέχεται τον ευνουχισμό της», η λιμπιντική δομή και η επιλογή αντικειμένου είναι τώρα συμβατή με το θηλυκό ρόλο του φύλου. Έχει γίνει μια μικρή γυναίκα - θηλυκιά, παθητική, ετεροφυλόφιλη. Στην πραγματικότητα ο Φρόιντ προτείνει τρεις εναλλακτικούς δρόμους εξόδου από την οιδιπόδεια καταστροφή. Το κορίτσι μπορεί απλώς να γίνει αφύσικη, να καταπιέσει πλήρως τη σεξουαλικότητά της, και να γίνει ασεξουαλική. Μπορεί να διαμαρτυρηθεί, να προσκολληθεί στο ναρκισσισμό της και την επιθυμία της, και να γίνει είτε «αρρενωπή» είτε ομοφυλόφιλη. Ή μπορεί να αποδεχθεί την κατάσταση, να υπογράψει το κοινωνικό συμβόλαιο και να αποκτήσει τη «φυσικότητα».

H Karen Horney επικρίνει το συνολικό σύστημα Φρόιντ/Lampl de Groot. Αλλά στην πορεία της κριτικής της εξηγεί τις επιπτώσεις:

«...όταν αυτή [το κορίτσι] πρωτοστρέφεται προς τον άνδρα (τον πατέρα), κυρίως το κάνει μόνο μέσω της στενής γέφυρας της μνησικακίας... θα μας φαινόταν αντίφαση αν η σχέση της γυναίκας με τον άνδρα δεν διατηρούσε σ’ ολόκληρη τη ζωή κάποιο βαθμό αυτού του αναγκαστικού υποκατάστατου γι’ αυτό που πραγματικά ήταν αντικείμενο επιθυμίας... Ο ίδιος ο χαρακτήρας που αφορά κάτι απομακρυσμένο από το ένστικτο, δευτερεύον και υποκαταστατικό, θα εντασσόταν, ακόμα και στις κανονικές γυναίκες, στην ευχή για τη μητρότητα... Το ιδιαίτερο σημείο με την άποψη του Φρόιντ είναι μάλλον ότι βλέπει την επιθυμία για τη μητρότητα όχι σαν ένα εσωτερικό στοιχείο, αλλά σαν κάτι που μπορεί να αναχθεί ψυχολογικά στα οντογενετικά του στοιχεία και να αντλεί την ενέργειά του αρχικά από ομοφυλόφιλα ή φαλλικά ενστικτώδη στοιχεία... Θα προέκυπτε, τελικά, ότι η όλη αντίδραση των γυναικών στη ζωή θα βασιζόταν σε μια ισχυρή υπόγεια μνησικακία.» (Horney, 1973:148-49)

H Horney θεωρεί ότι αυτές οι συνεπαγωγές πηγαίνουν τόσο μακριά, ώστε αμφισβητούν την αξία του συνολικού σχεδίου του Φρόιντ. Αλλά είναι ασφαλώς δυνατό να υποστηριχθεί ότι η δημιουργία της «θηλυκότητας» στις γυναίκες στην πορεία της κοινωνικοποίησής τους είναι μια πράξη ψυχικής βαρβαρότητας, και ότι αφήνει στις γυναίκες μια τεράστια μνησικακία για την καταπίεση στην οποία υποβλήθηκαν. Είναι επίσης δυνατό να υποστηριχθεί ότι οι γυναίκες έχουν καινούρια μέσα για την πραγματοποίηση και την έκφραση του θυμού που παραμένει. Μπορεί κάποιος να διαβάσει τις μελέτες του Φρόιντ για τη θηλυκότητα σαν περιγραφές του πώς μια ομάδα προετοιμάζεται ψυχολογικά, σε μια τρυφερή ηλικία, να συμβιώσει με την καταπίεσή της.

Υπάρχει ένα επιπλέον στοιχείο στην κλασική συζήτηση για την απόκτηση της θηλυκότητας. Το κορίτσι πρώτα στρέφεται στον πατέρα γιατί έτσι πρέπει, επειδή είναι «ευνουχισμένη» (μια γυναίκα, ανήμπορη κ.λπ.). Τότε ανακαλύπτει ότι ο ευνουχισμός είναι προϋπόθεση για την αγάπη του πατέρα, ότι πρέπει να είναι γυναίκα για να την αγαπά. Κατόπιν αρχίζει να επιθυμεί τον «ευνουχισμό» και αυτό που πριν ήταν καταστροφή, γίνεται ευχή.

«Η αναλυτική εμπειρία δεν αφήνει χώρο αμφιβολίας ότι η πρώτη λιμπιντική σχέση του μικρού κοριτσιού προς τον πατέρα της είναι μαζοχιστική, και η μαζοχιστική ευχή στην προηγούμενή της, διακριτά θηλυκή φάση είναι: “Θέλω να ευνουχιστώ από τον πατέρα μου”». (Deutsch, 1948a:228).

Η Ντόιτς (Deutsch) υποστηρίζει ότι τέτοιος μαζοχισμός μπορεί να έρχεται σε σύγκρουση με το εγώ, προκαλώντας κάποιες γυναίκες να φύγουν από την όλη κατάσταση σε υπεράσπιση του αυτο-σεβασμού τους. Αυτές οι γυναίκες στις οποίες η επιλογή είναι «μεταξύ του να βρουν την ευδαιμονία στο να βασανίζονται ή την ειρήνη τους στο να αποκηρύξουν» (στο ίδιο: 231) θα έχουν δυσκολία να αποκτήσουν μια υγιή στάση προς τη συνουσία και τη μητρότητα. Το γιατί η Ντόιτς φαίνεται να θεωρεί τέτοιες γυναίκες ότι είναι ιδιαίτερες περιπτώσεις και όχι ο κανόνας, δεν είναι καθαρό από τα επιχειρήματά της.

Η ψυχαναλυτική θεωρία της θηλυκότητας είναι αυτή που βλέπει τη ανάπτυξη του θηλυκού να βασίζεται ευρέως στον πόνο και τον εξευτελισμό, και απαιτείται πολύ δουλειά για να εξηγηθεί γιατί κάποια θα έπρεπε να απολαμβάνει το ότι είναι γυναίκα. Σ’ αυτό το σημείο στις κλασικές συζητήσεις, η βιολογία κάνει μια θριαμβευτική επιστροφή. Η πολλή δουλειά συνίσταται στην υποστήριξη της άποψης ότι η ευχαρίστηση στον πόνο ταυτίζεται με το ρόλο των γυναικών στην αναπαραγωγή, αφού η γέννηση παιδιών και η διακόρευση είναι «επώδυνες». Δεν θα ήταν πιο λογικό να αμφισβητηθεί η όλη διαδικασία; Αν οι γυναίκες, για να βρουν τη θέση τους στο σεξουαλικό σύστημα, ληστεύονται από τη λίμπιντο κι εξαναγκάζονται σ’ έναν μαζοχιστικό ερωτισμό, γιατί οι αναλυτές δεν υποστηρίζουν νέες διευθετήσεις, αντί να εκλογικεύουν τις παλιές;

Η θεωρία της θηλυκότητας του Φρόιντ έχει υποβληθεί σε φεμινιστική κριτική από την πρώτη δημοσίευσή της. Στο βαθμό που αποτελεί μια εκλογίκευση της καθυπόταξης του θηλυκού, αυτή η κριτική έχει δικαιωθεί. Στο βαθμό που είναι η περιγραφή μιας διαδικασίας καθυπόταξης των γυναικών, αυτή η κριτική είναι λάθος. Ως περιγραφή του τρόπου με τον οποίο η φαλλική κουλτούρα εξημερώνει τις γυναίκες, και των επιπτώσεων που έχει για τις γυναίκες αυτή η εξημέρωση, η ψυχαναλυτική θεωρία δεν έχει το όμοιό της (βλ. επίσης Mitchell, 1971 και 1974, Lasch 1974). Κι αφού η ψυχανάλυση είναι μια θεωρία του κοινωνικού φύλου, η απόρριψή της θα ήταν αυτοκτονική για το πολιτικό κίνημα που έχει αφιερωθεί στην εξάλειψη της ιεραρχίας του φύλου (ή του φύλου του ίδιου). Δεν μπορούμε να καταλύσουμε κάτι που υποτιμούμε ή δεν καταλαβαίνουμε. Η καταπίεση των γυναικών είναι βαθιά: η ίση αμοιβή, η ίση εργασία, και όλες οι γυναίκες πολιτικοί στον κόσμο, δεν θα ξεριζώσουν το σεξισμό. Ο Λεβί-Στρος και ο Φρόιντ διευκρινίζουν κάτι το οποίο αλλιώς θα αποτελούσε μια φτωχή αντίληψη για τμήματα των βαθιών δομών της καταπίεσης του φύλου. Λειτουργούν ως υπενθύμιση για τις δυσκολίες και το μέγεθος του αγώνα μας, και οι αναλύσεις τους παρέχουν προκαταρκτικές καταγραφές του κοινωνικού μηχανισμού που πρέπει να αναδιευθετήσουμε.

Οι γυναίκες ενώνονται για να αποτρέψουν την εμπέδωση του οιδιπόδειου στην κουλτούρα

Η ακρίβεια στο ταίριασμα του Λεβί-Στρος και του Φρόιντ είναι εντυπωσιακή. Τα συστήματα συγγένειας απαιτούν τη διαίρεση των βιολογικών φύλων. Η οιδιπόδεια φάση διαχωρίζει τα βιολογικά φύλα. Τα συστήματα συγγένειας περιλαμβάνουν συστήματα κανόνων που κυβερνούν τη σεξουαλικότητα. Η οιδιπόδεια κρίση είναι η αφομοίωση αυτών των κανόνων και των ταμπού. Η αναγκαστική ετεροφυλοφιλία είναι το προϊόν της συγγένειας. Η οιδιπόδεια φάση συνιστά την ετεροφυλόφιλη επιθυμία. Η συγγένεια στηρίζεται σε μια ριζική διαφορά μεταξύ των δικαιωμάτων των ανδρών και των γυναικών. Το οιδιπόδειο σύμπλεγμα αποθέτει τα δικαιώματα του αρσενικού στο αγόρι, και αναγκάζει το κορίτσι να προσαρμοστεί σε λιγότερα δικαιώματα.

Αυτό το ταίριασμα μεταξύ του Λεβί-Στρος και του Φρόιντ αποτελεί ένα επιχείρημα ότι το σύστημα βιολογικού/κοινωνικού φύλου εξακολουθεί να είναι οργανωμένο από τις αρχές που περιγράφονται από τον Λεβί-Στρος, παρά τον καθόλου σύγχρονο χαρακτήρα της βάσης δεδομένων του. Τα πιο σύγχρονα δεδομένα στα οποία βασίζει τις θεωρίες του ο Φρόιντ, πιστοποιούν την ανθεκτικότητα αυτών των δομών της σεξουαλικότητας. Εάν ο τρόπος που διαβάζω τον Φρόιντ και τον Λεβί-Στρος είναι ακριβής, προτείνω να προσπαθήσει το φεμινιστικό κίνημα να επιλύσει την οιδιπόδεια κρίση της κουλτούρας με την αναδιοργάνωση του πεδίου του βιολογικού/κοινωνικού φύλου με τέτοιον τρόπο ώστε οι οιδιπόδειες εμπειρίες κάθε ατόμου να είναι λιγότερο καταστροφικές. Τις διαστάσεις ενός τέτοιου καθήκοντος είναι δύσκολο να συλλάβει η φαντασία, αλλά τουλάχιστον θα έπρεπε να πληρούνται κάποιοι όροι.

Πολλά στοιχεία της οιδιπόδειας κρίσης θα έπρεπε να αλλαχθούν ώστε αυτή η φάση να μην έχει τόσο καταστροφικές επιπτώσεις στο εγώ του νεαρού θηλυκού. Η οιδιπόδεια φάση θεσμίζει μια αντίφαση στο κορίτσι με το να θέτει ασυμβίβαστες απαιτήσεις σ’ αυτήν. Από τη μια μεριά, η αγάπη του κοριτσιού για τη μητέρα υποκινείται από τη φροντίδα που παίρνει από τη μητέρα. Το κορίτσι στη συνέχεια αναγκάζεται να εγκαταλείψει αυτή την αγάπη λόγω του θηλυκού σεξουαλικού ρόλου – να ανήκει σ’ έναν άνδρα. Εάν ήταν τέτοιος ο καταμερισμός εργασίας μεταξύ των δύο φύλων ώστε οι ενήλικοι και των δύο φύλων φρόντιζαν εξ ίσου τα παιδιά, η πρωταρχική επιλογή αντικειμένου θα ήταν αμφίφυλη. Εάν η ετεροφυλοφιλία δεν ήταν υποχρεωτική, αυτή η πρώιμη αγάπη δεν θα έπρεπε να κατασταλεί και το πέος δεν θα υπερ-αξιωνόταν. Αν το σύστημα των ιδιοτήτων των βιολογικών φύλων αναδιοργανωνόταν με τέτοιο τρόπο που οι άνδρες δεν θα υπερείχαν σε δικαιώματα από τις γυναίκες (εάν δεν υπήρχε ανταλλαγή γυναικών) και αν δεν υπήρχε κοινωνικό φύλο, ολόκληρο το οιδιπόδιο δράμα θα κατέληγε σε ένα απλό απομεινάρι. Με λίγα λόγια, ο φεμινισμός πρέπει να καλέσει για μια επανάσταση στη συγγένεια.

Η οργάνωση του συστήματος βιολογικού/κοινωνικού φύλου κάποτε επιτελούσε λειτουργίες πέραν του εαυτού της – οργάνωνε την κοινωνία. Τώρα, οργανώνει και αναπαράγει τον εαυτό της και μόνο. Το είδος των σχέσεων της σεξουαλικότητας που εγκαθιδρύθηκε στο μακρινό ανθρώπινο παρελθόν κυριαρχεί ακόμα τις σεξουαλικές ζωές μας, τις ιδέες μας για τους άνδρες και τις γυναίκες, και τους τρόπους που μεγαλώνουμε τα παιδιά μας. Αλλά στερούνται του λειτουργικού ρόλου που έφεραν κάποτε. Ένα από τα πιο επιφανή στοιχεία της συγγένειας είναι ότι απεκδύεται συστηματικά των λειτουργιών της – πολιτικών, οικονομικών, μορφωτικών και οργανωτικών. Έχει καταντήσει ένας σκέτος σκελετός – το σύστημα βιολογικού/κοινωνικού φύλου.

Η σεξουαλική ζωή των ανθρώπων θα είναι πάντα αντικείμενο συμβάσεων και ανθρώπινης παρέμβασης. Ποτέ δεν θα είναι τελείως «φυσική», έστω και μόνο γιατί το είδος μας είναι κοινωνικό, πολιτιστικό και περίτεχνο. Η άγρια διάχυση της παιδικής σεξουαλικότητας πάντα θα δαμάζεται. Η σύγκρουση μεταξύ των ανώριμων και απροστάτευτων μικρών παιδιών και η ανεπτυγμένη κοινωνική ζωή των ενηλίκων τους, μάλλον πάντοτε θα αφήνει κάποια υπολείμματα διαταραχής. Αλλά οι μηχανισμοί και οι στόχοι αυτής της διαδικασίας δεν είναι απαραίτητο να είναι πολύ ανεξάρτητοι από τη συνειδητή επιλογή. Η πολιτιστική εξέλιξη μας παρέχει την ευκαιρία να κατακτήσουμε τον έλεγχο των μέσων της σεξουαλικότητας, της αναπαραγωγής και της κοινωνικοποίησης, και να παίρνουμε συνειδητές αποφάσεις για να απελευθερώσουμε την σεξουαλική ζωή από τις αρχαϊκές σχέσεις που την παραμορφώνουν. Στην τελική ανάλυση μια ολοκληρωμένη φεμινιστική επανάσταση θα απελευθερώσει όχι μόνο τις γυναίκες. Θα απελευθερώσει μορφές σεξουαλικής έκφρασης και θα απελευθερώσει την ανθρώπινη προσωπικότητα από τους ασφυκτικούς περιορισμούς του κοινωνικού φύλου.

«Μπαμπά, μπαμπά, μπάσταρδε, τελειώσαμε μεταξύ μας»

Σύλβια Πλαθ

Στη πορεία αυτής της μελέτης προσπάθησα να οικοδομήσω μια θεωρία της γυναικείας καταπίεσης δανειζόμενη έννοιες από την ανθρωπολογία και την ψυχανάλυση. Αλλά ο Λεβί-Στρος και ο Φρόιντ γράφουν στο πλαίσιο μιας πνευματικής παράδοσης που παράγεται από μια κουλτούρα στην οποία οι γυναίκες είναι καταπιεσμένες. Ο κίνδυνος στην επιχείρησή μου είναι ότι ο σεξισμός στην παράδοση του οποίου αυτοί αποτελούν τμήμα, τείνει να εισαχθεί μαζί με κάθε δανεισμό. «Δεν μπορούμε να εκφέρουμε έστω και μια απορριπτική πρόταση που δεν έχει ήδη γλιστρήσει προς τη μορφή, τη λογική και τις αξιώσεις που περιέχονται ακριβώς σ’ αυτό που επιδιώκει να αμφισβητήσει» (Derrida, 1972:250). Κι αυτό που γλιστράει μέσα είναι αξιοπρόσεκτο. Τόσο η ψυχανάλυση όσο και η στρουκτουραλιστική ανθρωπολογία είναι, με μια έννοια, οι πιο εκλεπτυσμένες ιδεολογίες του περιβάλλοντος σεξισμού.12

Για παράδειγμα, ο Λεβί-Στρος βλέπει τις γυναίκες σαν να είναι λέξεις, που κακοχρησιμοποιούνται όταν δεν «επικοινωνούνται» και ανταλλάσσονται. Στην τελευταία σελίδα ενός πολύ εκτεταμένου βιβλίου, παρατηρεί ότι αυτό δημιουργεί κάτι σαν αντίφαση στις γυναίκες, αφού οι γυναίκες είναι συγχρόνως «ομιλήτριες» και «αυτές για τις οποίες ομιλούν». Το μόνο σχόλιό του γι’ αυτή την αντίφαση είναι το ακόλουθο:

«Αλλά η γυναίκα δεν μπορεί ποτέ να γίνει απλώς ένα σήμα και τίποτ’ άλλο, αφού ακόμα και σ’ έναν ανδρικό κόσμο δεν παύει να είναι πρόσωπο, και αφού, στο βαθμό που ορίζεται ως σήμα, πρέπει να αναγνωριστεί ως γεννήτορας σημάτων. Στο γαμήλιο διάλογο των ανδρών, η γυναίκα δεν είναι ποτέ απλά αυτό για το οποίο ομιλούν. Γιατί, αν οι γυναίκες γενικά αντιπροσωπεύουν μια κάποια κατηγορία σημάτων, που προορίζονται για ένα ορισμένο είδος επικοινωνίας, κάθε γυναίκα διατηρεί μια ειδική αξία που προέρχεται από το ταλέντο της, πριν και μετά το γάμο, για να την πάρουν ως τμήμα ενός ντουέτου. Σε αντίθεση με τις λέξεις, που έχουν ολοκληρωτικά γίνει σήματα, η γυναίκα έχει παραμείνει συγχρόνως σήμα και αξία. Αυτό εξηγεί το γιατί οι σχέσεις μεταξύ των φύλων έχουν διατηρήσει αυτό το στοργικό πλούτο, πάθος και μυστήριο που αναμφίβολα αρχικά διαπότισε το σύνολο σύμπαν των ανθρώπινων επικοινωνιών.» (Levy-Strauss, 1969:496, δική μου έμφαση).

Αυτή είναι μια εξαιρετική δήλωση. Γιατί αυτός δεν καταγγέλλει, στο σημείο αυτό, το τι κάνουν τα συστήματα συγγένειας στις γυναίκες, αντί να παρουσιάζει μια από τις πιο γενικευμένες ληστείες όλων των εποχών ως πηγή ρομαντικής αγάπης;

Μια παρόμοια αναισθησία αποκαλύπτεται μέσα στην ψυχανάλυση με την ασυνέπεια με την οποία ενσωματώνει τις βασικές συνέπειες της ίδιας της θεωρίας της. Για παράδειγμα, ο Φρόιντ δεν δίστασε να αναγνωρίσει ότι τα ευρήματά του δημιουργούσαν μια πρόκληση στη συμβατική ηθική:

«Δεν μπορούμε να αποφύγουμε να παρατηρούμε με κριτικό μάτι, και το έχουμε βρει αδύνατο να δώσουμε την υποστήριξή μας στη συμβατική σεξουαλική ηθική ή να αποδεχθούμε κανονικά τα μέσα με τα οποία η κοινωνία προσπαθεί να διευθετήσει τα πρακτικά προβλήματα της σεξουαλικότητας στη ζωή. Μπορούμε να αποδείξουμε εύκολα ότι αυτό που ο κόσμος αποκαλεί τον κώδικα ηθικής του, απαιτεί πιο πολλές θυσίες απ’ ότι αξίζει, και ότι η συμπεριφορά του δεν επιβάλλεται από την εντιμότητα ούτε θεσμοποιείται με σοφία.» (Φρόιντ, 1943: 376-77. Η έμφαση δική μου).

Παρ’ όλα αυτά, όταν η ψυχανάλυση επιδεικνύει με την ίδια ευκολία ότι τα συνήθη στοιχεία που απαρτίζουν τη θηλυκή προσωπικότητα είναι ο μαζοχισμός, το μίσος στον εαυτό και η παθητικότητα13, δεν εκφράζεται μια παρόμοια κρίση. Αντίθετα, χρησιμοποιούνται διαφορετικά κριτήρια ερμηνείας. Ο μαζοχισμός είναι κακός για τους άνδρες, ουσιώδης για τις γυναίκες. Ο επαρκής ναρκισσισμός είναι απαραίτητος για τους άνδρες, αδύνατος για τις γυναίκες. Η παθητικότητα είναι τραγική στον άνδρα, ενώ η έλλειψη παθητικότητας είναι τραγική στη γυναίκα.

Είναι τα διπλά κριτήρια που κάνουν ικανούς τους κλινικούς επιστήμονες να προσπαθούν να βολέψουν τις γυναίκες σ’ ένα ρόλο που η καταστροφικότητά του αναλύεται με τόσο μεγάλες λεπτομέρειες στις θεωρίες τους. Είναι η ίδια ασυνεπής στάση που επιτρέπει στους θεραπευτές να θεωρούν το λεσβιασμό ως πρόβλημα που πρέπει να γιατρευτεί, αντί να το θεωρούν ως αντίσταση σε μια κακή κατάσταση που η θεωρία τους υποστηρίζει.14

Υπάρχουν σημεία στις αναλυτικές συζητήσεις για τη θηλυκότητα όπου μπορεί κάποιος να πει, «Αυτή είναι καταπίεση των γυναικών» ή «Μπορούμε να καταδείξουμε εύκολα ότι αυτό που ο κόσμος αποκαλεί θηλυκότητα απαιτεί περισσότερες θυσίες απ’ ότι αξίζει». Ακριβώς σε τέτοια σημεία παραγνωρίζονται οι συνεπαγωγές της θεωρίας, και αντικαθίστανται με διατυπώσεις που σκοπεύουν να κρατούν αυτές τις συνεπαγωγές δεμένες σφικτά στο θεωρητικό ασυνείδητο. Σ’ αυτά τα σημεία ακριβώς, όλων των ειδών οι μυστηριώδεις χημικές ουσίες, η χαρά που δίνει ο πόνος και οι βιολογικοί σκοποί γίνονται υποκατάστατο μιας κριτικής εκτίμησης του κόστους της θηλυκότητας. Αυτές οι υποκαταστάσεις είναι τα συμπτώματα της θεωρητικής καταστολής, με την έννοια ότι δεν είναι συνεπείς με τους συνηθισμένους κανόνες της ψυχαναλυτικής επιχειρηματολογίας. Η έκταση στην οποία αυτές οι εκλογικεύσεις της θηλυκότητας πάνε αντίθετα στον κόκκο της ψυχαναλυτικής λογικής, είναι ισχυρή απόδειξη για την έκταση της ανάγκης να καταπιεστούν οι ριζοσπαστικές και φεμινιστικές συνεπαγωγές της θεωρίας της θηλυκότητας (οι συζητήσεις της Ντόιτς είναι εξαιρετικά παραδείγματα αυτής της διαδικασίας της υποκατάστασης και της καταστολής).

Το επιχείρημα το οποίο πρέπει να συνυφανθεί στην αφομοίωση των Λεβί-Στρος και Φρόιντ μέσα στη φεμινιστική θεωρία, είναι κάπως βασανιστικό. Το έχω επικαλεστεί για αρκετούς λόγους. Πρώτον, ενώ ούτε ο Λεβί-Στρος ούτε ο Φρόιντ αμφισβητούν το φανερό σεξισμό που είναι ενδημικός στα συστήματα που περιγράφουν, τα ερωτήματα που θα έπρεπε να τεθούν είναι εκτυφλωτικά προφανή. Δεύτερον, η δουλειά τους μας κάνει ικανούς να απομονώσουμε το βιολογικό και κοινωνικό φύλο από τον «τρόπο παραγωγής» και να αντιπαραθέσουμε μια κάποια τάση να εξηγηθεί η καταπίεση του φύλου ως ανταπόκριση στις οικονομικές δυνάμεις. Η δουλειά τους παρέχει ένα πλαίσιο στο οποίο όλο το βάρος της σεξουαλικότητας και του γάμου μπορούν να ενσωματωθούν σε μια ανάλυση της σεξουαλικής καταπίεσης. Προτείνει την αντίληψη ότι το γυναικείο κίνημα είναι ανάλογο προς, αντί για ισομορφικό με, το εργατικό κίνημα, όπου το κάθε ένα αντιμετωπίζει μια διαφορετική πηγή της ανθρώπινης δυσαρέσκειας. Σύμφωνα με το όραμα του Μαρξ, το εργατικό κίνημα θα κάνει περισσότερα από το να απορρίψει το βάρος της ίδιας του της εκμετάλλευσης. Έχει επίσης το δυναμικό για να αλλάξει την κοινωνία, να απελευθερώσει την ανθρωπότητα, να δημιουργήσει την αταξική κοινωνία. Ίσως το γυναικείο κίνημα έχει το καθήκον να φέρει σε πέρας το ίδιο είδος της κοινωνικής αλλαγής σε ένα σύστημα για το οποίο ο Μαρξ είχε μια ατελή μόνο προσέγγιση. Κάτι τέτοιο εννοεί ο Wittig (1973) όταν αναφέρει ότι η δικτατορία των Αμαζόνων guerillieres είναι μια πρόσκαιρη μορφή για την επίτευξη της άφυλης κοινωνίας.

Το σύστημα βιολογικού/κοινωνικού φύλου δεν είναι καταπιεστικό χωρίς μεταβολές, και έχει χάσει πολλά από την παραδοσιακή του λειτουργία. Εξακολουθεί όμως να φέρει το κοινωνικό βάρος του συστήματος βιολογικού/κοινωνικού φύλου, της κοινωνικοποίησης των νέων ανθρώπων και της προσκόμισης της αδιαμφισβήτητης σοφίας για τη φύση των ίδιων των ανθρώπινων όντων. Και εξυπηρετεί οικονομικούς και κοινωνικούς σκοπούς άλλους απ’ αυτούς που αρχικά είχε επιφορτισθεί να προωθεί (βλ. Scott, 1965). Το σύστημα βιολογικού/κοινωνικού φύλου πρέπει να αναδιοργανωθεί μέσω της πολιτικής δράσης.

Τέλος, η εξήγηση που δόθηκε για τον Λεβί-Στρος και Φρόιντ, προτείνουν ένα κάποιο όραμα φεμινιστικής πολιτικής και φεμινιστικής ουτοπίας. Προτείνουν ότι δεν πρέπει να σκοπεύουμε στην εξαφάνιση των ανδρών, αλλά στην εξαφάνιση του κοινωνικού συστήματος που δημιουργεί το σεξισμό και το κοινωνικό φύλο. Εγώ προσωπικά βρίσκω το όραμα μιας μητριαρχίας τύπου αμαζόνων, όπου οι άνδρες περιορίζονται στο να υπηρετούν ή να είναι αφανείς (κάτι που εξαρτάται από τις πιθανότητες μιας παρθενογενετικής αναπαραγωγής), κακόγουστο και ανεπαρκές. Ένα τέτοιο όραμα διατηρεί το κοινωνικό φύλο και τη διαίρεση των φύλων. Είναι ένα όραμα που απλώς αντιστρέφει τα επιχειρήματα εκείνων που βασίζουν την πίστη τους στην αναπόφευκτη ανδρική κυριαρχία και την αναπόφευκτη και σημαντική βιολογική διαφορά μεταξύ των δύο φύλων. Αλλά δεν καταπιεζόμαστε μόνον ως γυναίκες, καταπιεζόμαστε με το να πρέπει να είμαστε γυναίκες, ή άνδρες, αν υπάρξει αυτή η περίπτωση. Προσωπικά νιώθω ότι το φεμινιστικό κίνημα πρέπει να ονειρεύεται πολύ περισσότερα από την εξάλειψη της καταπίεσης των γυναικών. Πρέπει να ονειρεύεται την εξάλειψη της υποχρεωτικής σεξουαλικότητας και των ρόλων των φύλων. Το όραμα που βρίσκω πιο αρεστό είναι αυτό της ανδρόγυνης και άφυλης (αλλά όχι και χωρίς βιολογικό φύλο) κοινωνίας, στην οποία η σεξουαλική ανατομία κάποιου ή κάποιας είναι άσχετη από ποιος ή ποια είναι, τι κάνει και με ποιον ή ποια κάνει έρωτα.

Η πολιτική οικονομία του φύλου

Θα ήταν ωραίο να μπορούσα να καταλήξω εδώ με τις επιπτώσεις που έχει στο φεμινισμό και την απελευθέρωση των ομοφυλοφίλων η αλληλοεπικάλυψη μεταξύ του Λεβί-Στρος και του Φρόιντ. Αλλά θέλω να προτείνω, ανιχνευτικά, ένα επόμενο βήμα στην ατζέντα: μια μαρξιστική ανάλυση του συστήματος βιολογικού/κοινωνικού φύλου. Τα συστήματα βιολογικού/κοινωνικού φύλου δεν είναι ένα ανιστορικό αποκύημα του ανθρώπινου μυαλού. Είναι προϊόντα της ιστορικής ανθρώπινης δραστηριότητας.

Χρειαζόμαστε, για παράδειγμα, μια ανάλυση της εξέλιξης της σεξουαλικής ανταλλαγής σύμφωνα με τον τρόπο που γίνεται στη συζήτηση του Μαρξ στο κεφάλαιο για την εξέλιξη του χρήματος και των εμπορευμάτων. Υπάρχει οικονομία και πολιτική στα συστήματα βιολογικού/κοινωνικού φύλου, που συσκοτίζεται από την αντίληψη της «ανταλλαγής των γυναικών». Για παράδειγμα, ένα σύστημα όπου οι γυναίκες είναι ανταλλάξιμες μόνο η μία προς μία άλλη, έχει διαφορετικές επιπτώσεις στις γυναίκες απ’ ότι εκεί όπου υπάρχουν εμπορεύματα που ισούνται με γυναίκες.

«Ότι ο γάμος στις απλές κοινωνίες περιλαμβάνει μια ανταλλαγή είναι κάπως αφηρημένη έννοια που έχει συχνά φέρει σύγχυση στην ανάλυση των κοινωνικών συστημάτων. Η ακραία περίπτωση είναι η ανταλλαγή των “αδελφάδων”, που παλιότερα γινόταν σε τμήματα της Αυστραλίας και της Αφρικής. Εδώ ο όρος έχει την ακριβή έννοια στο λεξικό “να λαμβάνεσαι ως ισότιμο του”, “το να δίνεις και να λαμβάνεις αμοιβαία”. Από μια αρκετά διαφορετική σκοπιά η ουσιαστικά παγκόσμια και γενική απαγόρευση της αιμομιξίας σημαίνει ότι τα συστήματα του γάμου απαραίτητα περιλαμβάνουν την “ανταλλαγή” αδελφών για συζύγους, δημιουργώντας μια αμοιβαιότητα που είναι σημειογραφική. Αλλά στις περισσότερες κοινωνίες ο γάμος διαμεσολαβείται από μια σειρά ενδιάμεσων ανταλλαγών. Αν δούμε αυτές τις ανταλλαγές ως περιέχουσες απλώς άμεση ή μακροπρόθεσμη αμοιβαιότητα, τότε η ανάλυση είναι πιθανόν να επισκιαστεί… Η ανάλυση περιορίζεται περαιτέρω εάν κάποιος θεωρεί την παράδοση της περιουσίας απλώς ως σύμβολο της μεταφοράς δικαιωμάτων, γιατί τότε η φύση των αντικειμένων που παραδίδονται… είναι μικρής σημασίας… Καμιά απ’ αυτές τις προσεγγίσεις δεν είναι λανθασμένη, αλλά είναι όλες ανεπαρκείς.» (Goody, 1973:2)

Υπάρχουν συστήματα στα οποία δεν υπάρχει το ισοδύναμο της γυναίκας. Για να πάρει μια σύζυγο, ο άντρας πρέπει να έχει μια κόρη, μια αδελφή ή άλλη θηλυκή συγγενή την οποία έχει το δικαίωμα να κληροδοτήσει. Πρέπει να έχει τον έλεγχο κάποιας γυναικείας σάρκας. Οι περιπτώσεις των Λέλε και Κούμα είναι αυτού του είδους. Οι άνδρες Λέλε βυσσοδομούν διαρκώς για να διασφαλίσουν δικαιώματα σε κάποιο αγέννητο ακόμα κορίτσι, και βυσσοδομούν περαιτέρω για να πραγματώσουν τις απαιτήσεις τους (Douglas 1963). Ένας γάμος κοπέλας Κούμα καθορίζεται από ένα περίτεχνο δίκτυο χρεών, και δεν έχει μεγάλη σχέση με την επιλογή του συζύγου. Το κορίτσι συνήθως δίνεται σε γάμο παρά τη θέλησή της, και ο γαμπρός ρίχνει ένα βέλος στο μηρό της για να την εμποδίσει συμβολικά να το σκάσει και να φύγει. Οι νεαρές σύζυγοι σχεδόν πάντα το σκάνε, αλλά σύντομα τις επιστρέφει στους νέους συζύγους τους μια περίτεχνη συνωμοσία που πραγματοποιείται από συγγενείς και πρόσωπα του στενού τους περιβάλλοντος (Reay, 1959).

Σε άλλες κοινωνίες, υπάρχει κάποιο ισόποσο για τις γυναίκες. Μια γυναίκα μπορεί να μετατραπεί σε έδνο, και το έδνο μπορεί με τη σειρά του να μετατραπεί στη συνέχεια σε γυναίκα. Οι δυναμικές τέτοιων συστημάτων ποικίλουν ανάλογα, όπως και το συγκεκριμένο είδος πίεσης που ασκείται στις γυναίκες. Ο γάμος μιας γυναίκας Μέλπα δεν είναι ανταπόδοση προηγούμενου χρέους. Κάθε συναλλαγή είναι αυτο-δύναμη, με την έννοια ότι η πληρωμή του έδνο σε γουρούνια και όστρακα θα ακυρώσει το χρέος. Η γυναίκα Μέλπα στη συνέχεια έχει περισσότερη ελευθερία να διαλέξει τον άντρα της απ’ ότι η αντίστοιχή της Κούμα. Απ’ την άλλη μεριά, το ριζικό της συνδέεται με το έδνο. Αν οι συγγενείς του άντρα της δεν πληρώσουν γρήγορα, οι δικοί της συγγενείς μπορεί να την ενθαρρύνουν να τον εγκαταλείψει. Απ’ την άλλη, αν οι εξ αίματος συγγενείς της είναι ευχαριστημένοι με το ισοζύγιο πληρωμών, μπορεί να αρνηθούν να την στηρίξουν στην περίπτωση που θέλει να εγκαταλείψει τον άντρα της. Επιπλέον, οι άνδρες συγγενείς χρησιμοποιούν το έδνο για τους δικούς τους σκοπούς, στην ανταλλαγή moka και για τους δικούς τους γάμους. Εάν μια γυναίκα εγκαταλείψει το σύζυγό της, ένα μέρος ή το σύνολο του έδνο πρέπει να επιστραφεί. Αν, όπως συμβαίνει συχνά, τα γουρούνια ή τα όστρακα έχουν δοθεί ή τα έχουν υποσχεθεί αλλού, οι συγγενείς της θα επιφυλαχθούν να την στηρίξουν σε περίπτωση έριδας στο γάμο. Και κάθε φορά που μια γυναίκα χωρίζει και ξαναπαντρεύεται, η αξία της σε έδνο τείνει να μειώνεται. Στο σύνολο, οι άρρενες συγγενείς εξ αίματος θα χάσουν στην περίπτωση διαζυγίου, εκτός κι αν ο γαμπρός ήταν κακοπληρωτής. Ενώ η γυναίκα Μέλπα είναι πιο ελεύθερη ως νέα νύφη απ’ ότι η γυναίκα Κούμα, το σύστημα του έδνο κάνει το διαζύγιο δύσκολο ή αδύνατο (Strathern, 1972).

Σε μερικές κοινωνίες, όπως στους Νουέρ, το έδνο μπορεί να μετατραπεί μόνο σε νύφες. Σε άλλες, το έδνο μπορεί να μετατραπεί σε κάτι άλλο, όπως το πολιτικό γόητρο. Στην περίπτωση αυτή, ο γάμος μιας γυναίκας εμπλέκεται σε ένα πολιτικό σύστημα. Στα συστήματα Big Man της ορεινής Νέας Γουινέας, το υλικό που κυκλοφορεί για τις γυναίκες κυκλοφορεί επίσης στα ανταλλακτήρια όπου βασίζεται η πολιτική δύναμη. Μέσα στο πολιτικό σύστημα, οι άνδρες έχουν διαρκώς την ανάγκη αξιών για να δαπανούν, και εξαρτώνται από τη δυνατότητά τους αυτή. Εξαρτώνται όχι μόνο από τους άμεσους συνεργάτες, αλλά από συνεργάτες των συνεργατών, σε αρκετούς κύκλους. Εάν ο άνδρας πρέπει να επιστρέψει κάποιο έδνο, μπορεί να μην είναι σε θέση να το δώσει σε κάποιον που σκόπευε να το δώσει σε κάποιον άλλο που σκόπευε να το χρησιμοποιήσει για να κάνει μια γιορτή απ’ την οποία εξαρτάται η κοινωνική θέση του. Οι Big Men συνεπώς ενδιαφέρονται για τις οικιακές υποθέσεις των άλλων, η σχέση τους με τους οποίους μπορεί να είναι εντελώς έμμεση. Υπάρχουν περιπτώσεις όπου αρχηγοί επεμβαίνουν σε καυγάδες ενός ζευγαριού που αφορά έμμεσους εμπορικούς συνεργάτες, ώστε οι ανταλλαγές της moka να μην διαταραχθούν (Blumer, 1969: 11). Το βάρος όλου αυτού του συστήματος μπορεί να φορτωθεί σε μια γυναίκα, όταν γι’ αυτό πρέπει να παραμείνει σε έναν άθλιο γάμο.

Με λίγα λόγια, υπάρχουν άλλες ερωτήσεις ν’ απαντηθούν για ένα σύστημα γάμου, απ’ ότι αν περιλαμβάνει ανταλλαγές γυναικών ή όχι. Η γυναίκα ανταλλάσσεται με μια άλλη γυναίκα, ή υπάρχει κάποιο ισόποσο; Αυτό το ισόποσο είναι μόνο για γυναίκες, ή μπορεί να μετατραπεί σε κάτι άλλο; Αν μπορεί να γίνει κάτι άλλο, γίνεται πολιτική εξουσία ή πλούτος; Απ’ την άλλη μεριά, μπορεί το έδνο να αποκτηθεί μόνο στη γαμήλια ανταλλαγή, ή μπορεί να εξασφαλισθεί από αλλού; Μπορούν οι γυναίκες να συσσωρευθούν με την συσσώρευση του πλούτου; Μπορεί ο πλούτος να συσσωρευθεί με την διάθεση των γυναικών; Ένα γαμήλιο σύστημα είναι τμήμα ενός συστήματος ή διαστρωμάτωση;15

Αυτά τα άλλα ερωτήματα δείχνουν ένα άλλο καθήκον για την πολιτική οικονομία της σεξουαλικότητας. Η συγγένεια και ο γάμος είναι πάντα τμήματα συνολικών κοινωνικών συστημάτων και είναι πάντα δεμένα με οικονομικές και πολιτικές διευθετήσεις.

«Ο Λεβί-Στρος… δικαίως υποστηρίζει ότι οι δομικές επιπτώσεις ενός γάμου μπορούν να κατανοηθούν μόνο εάν τον σκεφθούμε ως ένα στοιχείο σε μια ολόκληρη σειρά συναλλαγών μεταξύ ομάδων συγγένειας. Μέχρι εδώ καλά. Αλλά σε κανένα από τα παραδείγματα που προσφέρει στο βιβλίο του δεν προχωράει αυτή την αρχή μακριά. Οι αμοιβαιότητες των υποχρεώσεων της συγγένειας δεν είναι απλώς σύμβολα συμμαχίας, επίσης είναι οικονομικές συναλλαγές, πολιτικές συναλλαγές, χάρτες δικαιωμάτων για τη χρήση του οίκου και της γης. Δεν μπορεί να παρουσιαστεί μια χρήσιμη εικόνα του “πώς λειτουργεί ένα σύστημα συγγένειας” εάν αυτές οι διάφορες πλευρές ή συνεπαγωγές της οργάνωσης της συγγένειας δεν εξεταστούν ταυτόχρονα (Leach, 1971: 90).

Στους Κατσίν, η σχέση του ενοικιαστή προς τον γαιοκτήμονα είναι επίσης η σχέση μεταξύ του γαμπρού και του πεθερού. «Η διαδικασία για την απόκτηση δικαιωμάτων γης οποιουδήποτε είδους είναι σε όλες σχεδόν τις περιπτώσεις ισοδύναμη με το γάμο με μια γυναίκα από τη γενεαλογική γραμμή του κατέχοντα» (στο ίδιο: 88). Στο σύστημα των Κατσίν, το έδνο μετακινείται από ταπεινούς σε αριστοκράτες, ενώ οι γυναίκες κινούνται προς αντίθετη κατεύθυνση.

«Από οικονομική πλευρά, οι επιπτώσεις του μητρογραμμικού γάμου μεταξύ σταυρωτών εξαδέλφων είναι, γενικά, ότι η γενεαλογική γραμμή του ιδιοκτήτη διαρκώς καταθέτει πλούτο στη γενεαλογική γραμμή του αρχηγού με τη μορφή του έδνο. Η πληρωμή μπορεί επίσης, από αναλυτική άποψη, να θεωρηθεί ως νοίκι που καταβάλλεται στον ανώτερο ιδιοκτήτη από τον ενοικιαστή. Το πιο σημαντικό τμήμα αυτής της πληρωμής έχει τη μορφή καταναλωτικών αγαθών – και συγκεκριμένα κοπαδιών. Ο αρχηγός μετατρέπει αυτό τον ευπαθή πλούτο σε συγκεκριμένο γόητρο με τη μέθοδο της διοργάνωσης εντυπωσιακών εορτών. Οι τελικοί καταναλωτές των αγαθών είναι μ’ αυτό τον τρόπο οι αρχικοί παραγωγοί, δηλαδή, οι ταπεινοί άνθρωποι που μετέχουν στη γιορτή.» (στο ίδιο: 89).

Σε ένα άλλο παράδειγμα, είναι παράδοση στους Τρόμπριαντ να στέλνει ένας άνδρας δώρο της σοδιάς –urigubu- από γλυκοπατάτες στο σπίτι της αδελφής του. Για τους ταπεινούς, αυτό αποτελεί μια απλή κυκλοφορία των γλυκοπατατών. Αλλά ο αρχηγός είναι πολυγαμικός και παντρεύεται μια γυναίκα από κάθε γειτονιά της επικράτειάς του. Κάθε μια από αυτές τις γειτονιές συνεπώς στέλνει urigubu στον αρχηγό, προμηθεύοντάς τον έτσι με ένα τεράστιο απόθεμα, από το οποίο χρηματοδοτεί τις γιορτές, την παραγωγή χειροτεχνίας και επιχειρήσεις kula. Αυτό το «ταμείο εξουσίας» υπογράφει το πολιτικό σύστημα και δημιουργεί τη βάση για την εξουσία του αρχηγού (Malinowski, 1970).

Σε μερικά συστήματα, η θέση σε μια πολιτική ιεραρχία και η θέση σ’ ένα σύστημα γάμου είναι αξεδιάλυτα συνδεμένα. Στους παραδοσιακούς Τόνγκα, οι γυναίκες παντρεύονται σε γενεαλογική γραμμή που ιεραρχικά είναι ανώτερή τους. Έτσι, οι προερχόμενοι από χαμηλές ιεραρχίες θα στείλουν γυναίκες σε ανώτερη ιεραρχικά γενεαλογική γραμμή. Οι γυναίκες της υψηλότερης γενεαλογικής γραμμής παντρεύτηκαν στον «Οίκο των Fiji», μια γενεαλογική γραμμή που ορίζεται έξω από το πολιτικό σύστημα. Εάν ο αρχηγός της υψηλότερης βαθμίδας δεν έδινε την αδελφή του σε μια γενεαλογική γραμμή που δεν είχε θέση στο σύστημα ιεραρχίας, δεν θα ήταν πια ο αρχηγός της υψηλότερης βαθμίδας. Αντίθετα, η γενεαλογική γραμμή του γιου της αδελφής του, θα υπερτερούσε της δικής του. Σε καιρούς πολιτικής αναδιάρθρωσης, ο υποβιβασμός της πρώην υψηλότερης γενεαλογικής γραμμής κατοχυρωνόταν όταν η γεναλογική γραμμή αυτή έδινε μια σύζυγο σε μια γενεαλογική γραμμή που προηγουμένως ήταν υψηλότερή της. Στην παραδοσιακή κοινωνία της Χαβάης, η κατάσταση ήταν αντίθετη. Οι γυναίκες παντρευόντουσαν με κατώτερους, και η κυρίαρχη γενεαλογική γραμμή έδινε γυναίκες-συζύγους στις χαμηλότερες γενεαλογικές γραμμές. Ο ανώτατος, είτε θα παντρευόταν μια αδελφή είτε θα αποκτούσε μια σύζυγο από τους Τόνγκα. Όταν μια κατώτερη γενεαλογική γραμμή ανέβαινε ιεραρχικά, κατοχύρωνε τη θέση της με το να δίνει μια σύζυγο στην προηγουμένως ανώτερη γενεαλογική γραμμή.

Υπάρχουν ακόμα μερικά βασανιστικά στοιχεία που θεωρούν ότι τα συστήματα γάμου μπορεί να επηρεάζουν την εξέλιξη των κοινωνικών στρωμάτων, και ίσως την ανάπτυξη των πρώιμων κρατών. Ο πρώτος γύρος της πολιτικής διαδικασίας που κατέληξε στο σχηματισμό ενός κράτους στη Μαδαγασκάρη, συνέβη όταν ένας αρχηγός απέκτησε τον τίτλο αρκετών αυτόνομων περιοχών μέσω των ιδιοτροπιών του γάμου και της κληρονομιάς (Henry Wright, προσωπική επικοινωνία). Στη Σαμόα οι θρύλοι τοποθετούν την προέλευση του τίτλου του μεγάλου αρχηγού –του Tafa’ifa- ως αποτέλεσμα γάμων μεταξύ μελών που είχαν διακρίσεις από τέσσερις μεγάλες γενεαλογικές γραμμές. Οι σκέψεις μου είναι πολύ υποθετικές, τα δεδομένα μου πολύ αχνά, για να πω πολλά για το θέμα αυτό. Αλλά θα έπρεπε να γίνει μια έρευνα για δεδομένα που μπορεί να αποδείκνυαν το πώς τα συστήματα γάμου διαπλέκονται με πολιτικές διαδικασίες μεγάλης κλίμακας όπως η διαμόρφωση κρατών. Τα συστήματα γάμου μπορεί να εμπλέκονται με πολλούς τρόπους: με την συσσώρευση του πλούτου και τη διατήρηση διαφοροποιημένης πρόσβασης σε πολιτικούς και οικονομικούς πόρους. Με την οικοδόμηση συμμαχιών. Με τη σφυρηλάτηση των υψηλόβαθμων ατόμων σε ένα και μόνο στρώμα ενδογαμικής συγγένειας.

Αυτά τα παραδείγματα – όπως των Κατσίν και των Τρόμπριαντ- δείχνουν ότι τα συστήματα σεξουαλικότητας δεν μπορούν, σε τελευταία ανάλυση, να κατανοηθούν σε πλήρη απομόνωση. Μια ολοκληρωμένη ανάλυση των γυναικών σε μια και μόνο κοινωνία, ή στη διάρκεια της ιστορίας, πρέπει να πάρει υπόψιν της τα πάντα: την εξέλιξη των μορφών εμπορεύματος στις γυναίκες, συστήματα ιδιοκτησίας γης, τις πολιτικές διευθετήσεις, την τεχνολογία της επιβίωσης κ.λπ. Εξ ίσου σημαντικό, οι οικονομικές και κοινωνικές αναλύσεις είναι ανολοκλήρωτες αν δεν εξετάζουν τις γυναίκες, το γάμο και τη σεξουαλικότητα. Τα παραδοσιακά ενδιαφέροντα της ανθρωπολογίας και της κοινωνικής επιστήμης – όπως η εξέλιξη της κοινωνικής διαστρωμάτωσης και η προέλευση του κράτους- πρέπει να τύχουν επανεπεξεργασίας ώστε να περιλάβουν τις επιπτώσεις του μητρογραμμικού γάμου μεταξύ σταυρωτών εξαδέλφων, της υπεραξίας που παράγεται με τη μορφή θυγατέρων, την μετατροπή της γυναικείας εργασίας σε ανδρικό πλούτο, τη μετατροπή της ζωής των γυναικών σε γαμήλιες συμμαχίες, τη συνεισφορά του γάμου στην πολιτική εξουσία και τις μεταμορφώσεις που όλες αυτές οι ποικίλες πλευρές της κοινωνίας έχουν υποστεί στη διάρκεια του χρόνου.

Αυτού του είδους το εγχείρημα είναι, σε τελευταία ανάλυση, αυτό που αποπειράθηκε να κάνει ο Ένγκελς στην προσπάθειά του να συνυφάνει μια συνεκτική ανάλυση τόσο πολλών διαφορετικών πλευρών της κοινωνικής ζωής. Προσπάθησε να συσχετίσει τους άνδρες με τις γυναίκες, την πόλη με την ύπαιθρο, τη συγγένεια με το κράτος, τις μορφές ιδιοκτησίας, τα συστήματα ιδιοκτησίας γης, την μετατρεψιμότητα του πλούτου, τις μορφές ανταλλαγής, την τεχνολογία της παραγωγής τροφίμων και τις μορφές του εμπορίου, για να αναφέρουμε μόνο λίγα, σε μια συστηματική ιστορική συγκρότηση. Τελικά, κάποιος/κάποια πρέπει να γράψει μια νέα εκδοχή της Καταγωγής της Οικογένειας, της Ατομικής Ιδιοκτησίας και του Κράτους, αναγνωρίζοντας την αμοιβαία αλληλεξάρτηση της σεξουαλικότητας, της οικονομίας και της πολιτικής χωρίς να υποτιμά την πλήρη σημασία καθεμιάς από αυτές στην ανθρώπινη κοινωνία.

***

Ευχαριστίες

Η λέξη ευχαριστίες είναι ανεπαρκής για να δείξει πόσο πολύ αυτό το σύγγραμα, όπως συμβαίνει με τα περισσότερα, είναι το προϊόν πολλών ανθρώπων. Επίσης είναι απαραίτητο να απαλλάξουμε άλλους από την υπευθυνότητα για αυτό που τελικά αποτελεί μια προσωπική ματιά σε μια συλλογική συζήτηση. Θέλω να ελευθερώσω και να ευχαριστήσω τα ακόλουθα πρόσωπα: Τον Tom Anderson και την Arlene Gorelick με τους οποίους συνέγραψα τη μελέτη από την οποία προέκυψε το παρόν. Τους Rayna Reiter, Larry Shields, Ray Kelly, Peggy White, Norma Diamond, Randy Reiter, Frederick Wyatt, Anne Locksley, Juliet Mitchell και Susan Harding, για αμέτρητες συζητήσεις και ιδέες. Τον Marshall Sahlins, για την ανακάλυψη της ανθρωπολογίας. Την Lynn Eden, για την συστηματική επιμέλεια. Τα μέλη των Γυναικείων Σπουδών 340/004, για τη μύησή μου στη διδασκαλία. Τη Sally Brenner, για την ηρωική δακτυλογράφηση. Τη Susan Lowes, για την απίστευτη υπομονή και την Emma Goldman, για τον τίτλο.

Βιβλιογραφία

Althusser Louis. 1969. “Freud and Lacan”, New Left Review, 55. 48-65

- And Balibar, Etienne. 1970. Reading Capital. London: New Left Books.

Benston, Margaret. 1969. “The Political Economy of Women’s Liberation”. Monthly Review 21, no 4: 13-27.

Berndt, Ronald. 1962. Excess and Restraint. Chicago: University of Chicago Press.

Bulmer, Ralph. 1969. “Political Aspects of the Moka Ceremonial Exchange System Among the Kyaka People of the Western Highlands of New Guinea”. Oceania 31, no 1: 1-13.

Chasseguet-Smirgel, J. 1970. Female Sexuality. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Derrida, Jacques. 1972. “Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences”. In The Structural Controversy, edited by R. Macksey and E. Donato. Baltimore: Johns Hopkins Press.

Deutsch, Helene. 1948a:228. “The Significance of Masochism in the Mental Life of Women”. In The Psychoanalytic Reader, edited by R. Fleiss. N.Y.: International Universities Press.

- 1948b. “On Female Homosexuality”. In The Psychoanalytic Reader, edited by R. Fleiss. New York: International Universities Press.

Devereaux, George. 1937. “Institutionalized Homosexuality Among Mohave Indians”. Human Biology 9:498-529.

Douglas, Mary. 1963. The Lele of Kasai. London: Oxford University Press.

Engels Frederick.1972: The Origin of the Family, Private Property and the State. Edited by Eleanor Leacock. New York: International Publishers.

Evans-Pritchard, E.E. 1951. Kinship and Marriage Among the Nuer. London: Oxford University Press.

- 1970. “Sexual Inversion Among the Azande”. American Anthropologist 72: 1428-34

Fee, Elizabeth. 1973. “The Sexual Politics of Victorian Social Anthropology”. Feminist Studies (Winter/Spring): 23-29.

Ford, Clellan, and Beach, Frank. 1972. Patterns of Sexual Behavior. New York: Harper.

Foucault, Michel. 1970. The Order of Things. New York: Pantheon.

Freud, Sigmund. 1943. A General Introduction to Psychoanalysis. Garden City, N.Y.: Garden City Publishing Company.

- 1961a: “Some Psychical Consequences of the Anatomical Distinction Between the Sexes”. In The Complete Works of Sigmund Freud, vol. 19, edited by J. Strachey. London: Hogarth.

- 1961b: 239. “Female Sexuality”. In The complete Works of Sigmund Freud, vol. 21, edited by J. Strachey. London: Hogarth.

- 1965. “Femininity”. In New Introductory Lectures in Psychoanalysis, edited by J. Strachey. New York: W.W. Norton

Glasse, R.M. 1971. The Mask of Venery“. Paper read at the 70th Annual Meeting of the American Anthropological Association, New York City, December 1971.

Goodale, Jane C. and Chowning, Ann. 1971. “The contaminating Woman”. Paper read at the 70th Annual Meeting of the American Anthropological Association.

Goody, Jack, and Tambiah, S.J. 1973. Bridewealth and Dowry. Cambridge, England: Cambridge University Press.

Gough, Ian. 1972. “Marx and productive Labour”. New Left Review 76: 47-72.

Gough, Kathleen. 1959. “The Nayars and the Definition of Marriage”. Journal of the Royal Anthropological Institute 89: 23-24.

Herskovitz, Melville. 1937. “A Note on ‘Woman Marriage’ in Dahomey”. Africa 10, no 3: 335-41.

Hertz, Robert. 1960. Death and the Right Hand. Glencoe: Free Press.

Horney, Karen. 1973: 148-49. “The Denial of the Vagina” in Karen Horney, Feminine Psychology. Edited by Harold Kelman. New York: W.W. Norton.

Jakobson, Roman, and Halle, Morris. 1971. Fundamentals of Language. The Hague: Mouton.

Jones, Ernest. 1933. “The Phallic Phase”. International Journal of Psychoanalysis 13: 1-33.

Kelly, Raymond. 1974. “Witchcraft and Sexual Relations: An Exploration of the Social and Semantic Implications of the Structure of Belief”. Paper read at the 73td Annual Meeting of the American Anthropological Association, Mexico City.

Lacan, Jaques: 1968 “The Function of Language in Psychoanalysis”. In Anthony Wilden, The Language of Self.

Lample de Groot, Jeanne. 1933: 497. “Problems of Femininity”. Psychoanalytic Quarterly 2: 489-518.

- 1948: “The Evolution of the Oedipus Complex in Women” In The psychoanalytic Reader, edited by R. Fleiss. New York: International Universities Press.

Langness, L.L. 1967. “Sexual Antagonism in the New Guinea Highlands: A Benna Bena Example:. Oceania 37, no 3: 161-77.

Larguia, Isabel, and Dumoulin, John. 1972. “Towards a science of Women’s Liberation”. NACLA Newsletter 6, no 10: 3-20.

Lasch, Christopher. 1974. “Freud and Women”. New York Review of Books 21, no 15: 12-17.

Leach, Edmund. 1971. Rethinking Antrhropology. New York: Humanities Press.

Levi Strauss, Claude. 1969. The Elementary Structures of Kinship, Boston: Beacon Press. Arapesh, cited in Levi-Strauss, 1969:27.

- 1971: “The Family” In Man, Culture and Society, edited by H. Shapiro. London: Oxford University Press

Lindenbaum, Shirley. 1973. “A Wife Is the Hand of Man”. Paper read at the 72nd Annual Meeting of the American Anthropological Association.

Malinowski, Bronislaw. 1929. The Sexual Life of Savages. London: Routledge and Kegan Paul.

- 1970. “The Primitive Economics of the Trobriand Islanders” In Cultures of the Pacific, edited by T. Harding and B. Wallace. New York: Free Press.

Marmor, Judd. 1965. Sexual Inversion. London: Basic Books.

Marx, Karl.1969: 399. Theories of Surplus Value Part I. Moscow: Progress Publishers

- 1971a. Pre-capitalist economic formations. New York: International Publishers.

- 1972:572. Capital, Vol. I New York: International Publishers.

McMurtrie, Douglas. 1914. “A Legend of Lesbian Love Among North American Indians”. Urologic and Cutaneous Review (April): 192-93.

Meggitt, M. J. 1964. “Male and Female Relationships in the Highlands of Australian New Guinea”. American Anthropologist 66, no 4, part 2: 204-24.

Mehlman, Jeffrey 1972. French Freud: Structural Studies in Psychoanalysis. New Haven: Yale French Studies # 48.

Mitchell, Juliet. 1971. Women’s Estate. New York: Vintage.

- 1974: Psychoanalysis and Feminism. New York: Pantheon.

Rappaport, Roy, and Buchbinder, Georgeda. In press. “Fertility and Death Among the Maring”. In Sex Roles in the New Guinea Highlands, edited by Paula Brown and G. Buchbinder. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Read, Kenneth. 1952. “The Nama Cult of the Central Highlands, New Guinea”. Oceania 23, no 1: 1-25.

Reay, Marie. 1959. The Kuma. London: Cambridge University Press.

Rowntree, M. and J. 1970. “More on the Political Economy of Women’s Liberation”. Monthly Review 21, no 8: 26-32.

Sahlins, Marshall. 1960a. “The Origin of Society”. Scientific American 203, no 3: 76-86.

- 1972. Stone Age Economics. Chicago: Aldine-Atherton.

Schneider, David, and Gough, Kathleen, eds. 1961. Matrilineal Kinship. Berkeley: University of California Press.

Scott, John Finley. 1965. “The Role of Collegiate Sororities in Maintaining Class and Ethnic Endogamy”. American Sociological Review 30, no 4: 415-26.

Sonenschein, David. 1966. “Homosexuality as a Subject of Antrhropological Investigation”. Anthropological Quarterly 2: 73-82.

Strathern, Marilyn, 1972. Women in Between. New York: Seminar Thompson, E.P. 1963. The Making of the English Working Class. New York: Vintage.

Thurnwald, Richard. 1916. “Banaro Society”. Memoirs of the American Anthropological Association 3, no 4: 251-391.

Van Baal, J. 1966. Dema. The Hague: Nijhoff.

Vogel, Lise. 1973. “The Earthly Family”. Radical America 7, nos 4 and 5: 9-50.

Witting, J.W.M., and Whiting, Beatrice B. 1973. “Altruistic and Egoistic Behavior in Six Cultures”. In Cultural Illness and Health, edited by Laura Nader and Thomas W. Maretzki. Washington, D.C.: American Antrhopological Association.

Witting, Monique. 1973. Les Guerilleres. New York: Avon.

Wilden, Anthony. 1968. The Language of the Self. Baltimore: Johns Hopkins Press.

Williams, F.E. 1936. Papuans of the Trans-Fly. Oxford: Clarendon.

Wolff, Charlotte. 1971. Love Between Women. London.: Duckworth.

Yalman, Nur. 1963. “On the Purity of women in the Castes of Ceylon and Malabar”. Journal of the Royal Anthropological Institute 93, no 1: 25-58.

 

Πηγή: Gayle Rubin, «Το εμπόριο των γυναικών. Σημειώσεις για την “πολιτική οικονομία” του φύλου», Σπουδές Φύλου και Ισότητας στις Πολιτικές και Κοινωνικές Επιστήμες, Πάντειο Πανεπιστήμιο και σε pdf

Εργαστήριο Σπουδών Φύλου και Ισότητας Λ. Συγγρού 134, 1ος όροφος, 17671 Αθήνα, τηλ. 210 9210177-8, fax 210 9210178 http://www.genderpanteion.gr, e-mail: Αυτή η διεύθυνση ηλεκτρονικού ταχυδρομείου προστατεύεται από τους αυτοματισμούς αποστολέων ανεπιθύμητων μηνυμάτων. Χρειάζεται να ενεργοποιήσετε τη JavaScript για να μπορέσετε να τη δείτε.

Gayle Rubin,1975, “The Traffic in Women: Notes on the ‘Political Economy’ of Sex”, Toward an Anthropology of Women, (επιμέλεια) Rayna R. Reiter, Monthly Review Press, σσ. 157-210.

 

Σημειώσεις

1 Η κίνηση μεταξύ του μαρξισμού, του στρουκτουραλισμού και της ψυχανάλυσης, παράγει μια κάποια σύγκρουση επιστημολογιών. Ιδιαίτερα, ο στρουκτουραλισμός είναι ένα δοχείο απ’ όπου βγαίνουν σκουλήκια σερνάμενα σε ολόκληρο τον επιστημολογικό χάρτη. Αντί να γίνει προσπάθεια να αντιμετωπιστεί αυτό το πρόβλημα, έχω λίγο-πολύ αγνοήσει το γεγονός ότι ο Λακάν και ο Λεβί-Στρος είναι από τους σημαντικότερους ζωντανούς προγόνους της σύγχρονης γαλλικής επανάστασης του πνεύματος (βλ. Foucault, 1970). Θα ήταν ευχάριστο, ενδιαφέρον και, ειδικά για τη Γαλλία, ουσιώδες, ν΄ αρχίσω την επιχειρηματολογία μου από το κέντρο του στρουκτουραλιστικού κυκεώνα και να προσπαθήσω να βγω από εκεί, βαδίζοντας στα χνάρια μιας «διαλεκτικής θεωρίας των σημειωτικών πρακτικών» (βλ. Hefner, 1974).

2 Μεγάλο μέρος της συζήτησης για τις γυναίκες και το νοικοκυριό επικεντρώθηκε γύρω από το ερώτημα αν το νοικοκυριό είναι «παραγωγική» εργασία ή όχι. Αυστηρά μιλώντας, το νοικοκυριό δεν είναι κανονικά «παραγωγική» με την τεχνική έννοια του όρου (I. Gough, 1972, Marx 1969:387-413). Αλλά αυτή η διάκριση είναι άσχετη με την κύρια γραμμή του επιχειρήματος. Το νοικοκυριό μπορεί να μην είναι «παραγωγικό», με την έννοια της άμεσης παραγωγής υπεραξίας και κεφαλαίου, κι όμως να είναι ένα κρίσιμο στοιχείο στην παραγωγή της υπεραξίας και του κεφαλαίου.

3 Ότι κάποιοι από αυτούς είναι αρκετά παράξενοι, σύμφωνα με τη δική μας οπτική, υπογραμμίζει μόνο την άποψη ότι η σεξουαλικότητα εκφράζεται μέσω της επέμβασης της κουλτούρας (Βλ. Ford και Beach, 1972). Μερικά παραδείγματα μπορεί να επιλεγούν από τα εξωτικά μέρη, που είναι η χαρά των ανθρωπολόγων. Μεταξύ των Banaro, ο γάμος περιλαμβάνει πολλές κοινωνικά καταξιωμένες σεξουαλικές συνευρέσεις. Όταν μια γυναίκα παντρεύεται, μυείται στη συνουσία από τον αδελφό φίλο του πατέρα του γαμπρού. Αφού γεννήσει ένα παιδί μ’ αυτό τον άνδρα, αρχίζει να έρχεται σε συνουσία με το σύζυγό της. Επίσης έχει θεσμισμένη συνεύρεση με έναν αδελφό-φίλο του συζύγου της. Οι σύντροφοι του ανδρός περιλαμβάνουν τη σύζυγό του, τη σύζυγο του αδελφού-φίλου του, και τη σύζυγο του γιου του αδελφού φίλου του (Thurnwald, 1916). Η πολλαπλή συνουσία είναι ένα πιο σαφές έθιμο στους Marind Anim. Τον καιρό του γάμου, η νύφη έρχεται σε συνουσία με όλα τα μέλη της πατριάς του συζύγου, και ο σύζυγος έρχεται τελευταίος. Κάθε μεγάλο φεστιβάλ συνοδεύεται από μια πρακτική γνωστή ως otiv-bombari, στην οποία συγκεντρώνεται σπέρμα για τελετουργικούς σκοπούς. Λίγες γυναίκες έρχονται σε συνουσία με πολλούς άνδρες, και το παραγόμενο σπέρμα συλλέγεται σε δοχεία από φλούδα καρύδας. Ένας αρσενικός Marind υποβάλλεται σε πολλαπλή ομοφυλοφιλική συνουσία κατά τη διάρκεια της μύησης (Van Baal 1966). Μεταξύ των Etoro, το ετεροφυλόφιλο σεξ είναι ταμπού για 205 έως 260 ημέρες το χρόνο (Kelly 1974). Σε μεγάλο μέρος της Νέας Γουινέας, οι άνδρες φοβούνται τη συνουσία και νομίζουν ότι θα τους σκοτώσει αν προχωρήσουν σ’ αυτήν χωρίς μαγικές προστασίες (Glasse 1971, Meggitt 1970). Συνήθως, τέτοιες ιδέες της μόλυνσης από το θηλυκό εκφράζουν την καθυπόταξη των γυναικών. Αλλά τα συμβολικά συστήματα περιλαμβάνουν εσωτερικές αντιφάσεις, που οι λογικές προεκτάσεις τους μερικές φορές οδηγούν σε αντιστροφές των προτάσεων πάνω στις οποίες βασίζεται ένα σύστημα. Στη New Britain ο φόβος των ανδρών για το σεξ είναι τόσο ακραίος, ώστε το βιασμό φαίνεται να τον φοβούνται οι άνδρες κι όχι οι γυναίκες. Οι γυναίκες κυνηγούν τους άνδρες, οι οποίοι τρέχουν να ξεφύγουν, οι γυναίκες είναι οι σεξουαλικά επιτιθέμενες και οι γαμπροί είναι αυτοί που διστάζουν (Goodale και Chowning, 1971). Άλλες ενδιαφέρουσες σεξουαλικές ποικιλίες μπορεί να βρεθούν στους Yalmon (1963) και K. Gough (1959).

4 Ο Ένγκελς πίστευε ότι οι άνδρες αποκτούσαν πλούτο με τη μορφή κοπαδιών και, θέλοντας να περάσουν αυτό τον πλούτο στα παιδιά τους, ανέτρεψαν το «μητρικό δικαίωμα» εις όφελος της πατρογραμμικής κληρονομιάς. «Η ανατροπή του μητρικού δικαιώματος αποτέλεσε την παγκόσμια ιστορική ήττα του θηλυκού φύλου. Ο άνδρας πήρε επίσης τη διοίκηση του σπιτιού, η γυναίκα υποβαθμίστηκε και μετατράπηκε σε πρόσωπο υπηρεσίας, έγινε σκλάβα της ηδονής του και απλό εργαλείο για την παραγωγή παιδιών» (Engels, 1972: 120-21, η έμφαση στο πρωτότυπο). Όπως συχνά έχει τονιστεί, οι γυναίκες δεν έχουν απαραίτητα σημαντική κοινωνική εξουσία σε κοινωνίες που ακολουθούσαν την μητρογραμμική κληρονομιά (Schneider και Gough, 1962).

* Σ.τ,Μ.: Η λέξη έδνο είναι αρχαία ελληνική, και εννοεί το αντίστροφο αυτού που εμείς γνωρίζουμε ως προίκα. Το έδνο είναι η αμοιβή που δίνεται στον πατέρα της νύφης για να αποκτηθεί η νύφη, ενώ αντίθετα η προίκα είναι η αμοιβή που δίνεται από τον πατέρα της νύφης στο γαμπρό [Σ.τ.Ε.: Με τη λέξη έδνο μεταφράζεται ο όρος bridewealth. Βλ.: «Bride Wealth», University of Manitoba, Οκτώβριος 2003].

5 «Τι, θα ήθελες να παντρευτείς την αδελφή σου; Τι σου συμβαίνει; Δεν θέλεις να έχεις έναν γυναικάδελφο; Δεν καταλαβαίνεις ότι αν παντρευτείς την αδελφή ενός άλλου άντρα και ένας άλλος άνδρας παντρευτεί τη δική σου αδελφή, θα έχεις τουλάχιστον δύο γυναικάδελφους, ενώ εάν παντρευτείς τη δικιά σου αδελφή δεν θα έχεις κανέναν; Με ποιόν θα πηγαίνεις για κυνήγι, με ποιόν θα κάνεις κηπουρική, με ποιόν θα πηγαίνεις επισκέψεις;» (Aparesh, αναφέρεται στον Levi-Strauss, 1969:485).

6 Αυτή η ανάλυση, ότι η κοινωνία δηλαδή βασίζεται στους δεσμούς μεταξύ ανδρών μέσω των γυναικών, κάνει τις χωριστικές επιδιώξεις του γυναικείου κινήματος τελείως κατανοητές. Η χωριστικότητα μπορεί να ιδωθεί ως ακρωτηριασμός στην κοινωνική δομή, ως απόπειρα να δημιουργηθούν κοινωνικές ομάδες βασισμένες σε αδιαμεσολάβητους δεσμούς μεταξύ γυναικών. Μπορεί επίσης να ιδωθεί ως μια ριζοσπαστική άρνηση των «δικαιωμάτων» των ανδρών πάνω στις γυναίκες, και ως διεκδίκηση των γυναικών για δικά τους δικαιώματα.

7 «Η γυναίκα δεν πρέπει να φορά αυτό που αρμόζει στον άνδρα, ούτε ο άνδρας να φορά γυναικείο ένδυμα: γιατί όλοι όσοι το κάνουν είναι απεχθείς στον ΚΥΡΙΟ το Θεό μας» (Δευτερονόμιο, 22:5, η έμφαση στο πρωτότυπο).

8 «Μελετώντας τις γυναίκες δεν μπορούμε να παραμελήσουμε τις μεθόδους της επιστήμης του νου, μιας θεωρίας που προσπαθεί να εξηγήσει πώς οι γυναίκες γίνονται γυναίκες, και οι άνδρες, άνδρες. Η συνοριακή γραμμή μεταξύ του βιολογικού και του κοινωνικού που βρίσκει την έκφρασή της στην οικογένεια, είναι ο τόπος που η ψυχανάλυση ξεκινά να χαρτογραφήσει, ο χώρος απ’ όπου προέρχεται η σεξουαλική διαφορά» (Mitchell, 1971:167).

«Ποιο είναι το αντικείμενο της ψυχανάλυσης; …μα οι “επιπτώσεις” που εκτείνονται στον επιβιώνοντα ενήλικο, της εξαιρετικής περιπέτειας όπου από τη γέννηση, η εξάλειψη της οιδιπόδειας φάσης μετατρέπει ένα μικρό ζώο που συνελήφθη από έναν άνδρα και μια γυναίκα σε μικρό ανθρώπινο παιδί… οι “επιπτώσεις” που εξακολουθούν να είναι παρούσες στους επιβιώσαντες από την εξαναγκαστική “ανθρωποποίηση” του μικρού ανθρώπινου ζώου σε άνδρα ή γυναίκα…» (Althusser, 1969:57, 59, η έμφαση στο πρωτότυπο).

9 Οι ψυχαναλυτικές θεωρίες της θηλυκότητας έτυχαν επεξεργασίας στο πλαίσιο της συζήτησης που πραγματοποιήθηκε σε μεγάλο βαθμό στην International Journal of Psychoanalysis και το The Psychoanalytic Quarterly στα τέλη της δεκαετίας 1920 και αρχές της δεκαετίας 1930. Άρθρα που εκπροσωπούν το φάσμα της συζήτησης, περιλαμβάνουν: Freud, 1961a, 1961b, 1965, Lampl de Groot, 1933, 1948, Deutsch, 1948a, 1948b, Horney 1973, Jones, 1933. Μερικές από τις ημερομηνίες μου προέρχονται από επανεκδόσεις. Για την αρχική χρονολογία, βλέπε Chasseguet-Smirgel (1970 εισαγωγή). Η συζήτηση ήταν σύνθετη, και εγώ την απλοποίησα. Οι Freud, Lampl de Groot και Deutsch υποστήριζαν ότι η θηλυκότητα αναπτύσσεται από το αμφίφυλο, «φαλλικό» μικρό κορίτσι. Η Horney και Jones υποστήριζαν ότι η θηλυκότητα είναι έμφυτη. Η συζήτηση δεν στερείτο ειρωνείας. Η Horney υπεράσπιζε τις γυναίκες ενάντια στο φθόνο του πέους, με το αξίωμα ότι οι γυναίκες γεννιώνται και δεν γίνονται. Η Deutsch, που θεωρούσε ότι οι γυναίκες γίνονται και δεν γεννιούνται, ανέπτυξε τη θεωρία ότι ο μαζοχισμός του θηλυκού που ο καλύτερος αντίπαλός του είναι Η Ιστορία της Ο., έχουν αποδώσει τον πυρήνα της «φροϊδικής» εκδοχής της ανάπτυξης του θηλυκού, εξ ίσου στον Φρόιντ και στον Lampl de Groot. Διαβάζοντας τα άρθρα, μου φάνηκε ότι η θεωρία είναι τόσο (αν όχι περισσότερο) δική της όσο και δική του. [Σ.τ.Ε.: Στη σχετική βιβλιογραφία έχει επικρατήσει αντί του όρου «μίσος του πέους», ο όρος «φθόνος του πέους», βλ. J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Λεξικό της ψυχανάλυσης, Κέδρος, Αθήνα 2004, σσ.540-543.]

10 Πήρα τη θέση μου για τον Φρόιντ κάπου μεταξύ των γαλλικών στρουκτουραλιστικών ερμηνειών και των αμερικανικών βιολογικών, γιατί νομίζω ότι η διατύπωση του Φρόιντ είναι επίσης κάπου στη μέση. Μιλά πράγματι για τα πέη, για τη «μειονεκτικότητα» της κλειτορίδας, για τις ψυχικές επιπτώσεις της ανατομίας. Οι λακανικοί, από την άλλη μεριά, υποστηρίζουν με βάση το κείμενο του Φρόιντ ότι είναι ακατανόητος αν τα λόγια του παρθούν στην κυριολεξία και ότι μια ολοκληρωτικά μη-ανατομική θεωρία μπορεί να συναχθεί ως η πρόθεση του Φρόιντ (βλ. Αλτουσέρ, 1969). Νομίζω ότι έχουν δίκιο. Το πέος σουλατσάρει υπερβολικά γύρω μας για να αντιμετωπισθεί κυριολεκτικά ο ρόλος του. Η δυνατότητα απόσπασης του πέους και η μετατροπή του στη φαντασία (δηλαδή πέος = πρόσωπα = παιδί = δώρο), συνηγορούν έντονα υπέρ της συμβολικής ερμηνείας. Εντούτοις, δεν νομίζω ότι ο Φρόιντ ήταν τόσο συστηματικός όσο εγώ ή ο Λακάν θα θέλαμε να ήταν, και πρέπει να υπάρξει κάποια χειρονομία απέναντι στο τι είπε, έστω κι αν παίζουμε με το τι θα εννοούσε.

11 Η προ-οιδιπόδεια μητέρα είναι η «φαλλική μητέρα», δηλαδή πιστεύεται ότι κατείχε τον φαλλό. Η πληροφορία που εξωθεί στο οιδιπόδειο είναι ότι η μητέρα δεν κατέχει το φαλλό. Με άλλα λόγια, η κρίση οξύνεται με τον «ευνουχισμό» της μητέρας, από την αναγνώριση ότι ο φαλλός περνά μόνο μέσω αυτής, δεν εγκαθίσταται σ’ αυτήν. Ο «φαλλός» πρέπει να περάσει μέσω αυτής, αφού η σχέση ενός αρσενικού προς κάθε άλλο αρσενικό ορίζεται από μια γυναίκα. Ένας άνδρας συνδέεται με τον γιο μέσω της μητέρας, με τον ανιψιό του λόγω της αδελφής του κ.λπ. Κάθε συγγένεια μ’ έναν αρσενικό συγγενή καθορίζεται από μια γυναίκα ανάμεσά τους. Εάν η εξουσία είναι μια αρσενική προϋπόθεση, και πρέπει να μεταβιβασθεί, πρέπει να περάσει μέσω της διαμεσολαβούσας γυναίκας. Ο Marshall Sahlins (προσωπική επικοινωνία) εξέφρασε κάποτε την άποψη ότι ο λόγος που οι γυναίκες τόσο συχνά ορίζονται ως ανόητες, μολυσμένες, άτακτες, άμυαλες, επιφανειακές ή άλλα τέτοια, είναι ότι τέτοιες κατηγοριοποιήσεις ορίζουν τις γυναίκες ως «ανίκανες» να κατέχουν τη δύναμη, που πρέπει να μεταφερθεί μέσα απ’ αυτές.

12 Σε πολλά σημεία των Les Guerillieres (1973) η Witting ψέλνει τον αναβαλλόμενο στους Λεβί-Στρος και Λακάν. Για παράδειγμα: «Και στ’ αλήθεια, δεν έχει γράψει, η εξουσία και η κατοχή των γυναικών, η σχόλη και η απόλαυση των γυναικών; Γράφει ότι είσαι χρήμα, αντικείμενο ανταλλαγής. Γράφει, ανταλλαγή, κατοχή και απόκτηση των γυναικών και εμπόρευμα. Είναι καλύτερο για σένα να βγάλεις τα σωθικά σου στον ήλιο και να τραγουδήσεις το θάνατο παρά να ζεις μια ζωή που οποιοσδήποτε μπορεί να οικειοποιηθεί. Τι σου ανήκει σ’ αυτή τη γη; Μόνο ο θάνατος. Καμιά δύναμη στη γη δεν μπορεί να στον αφαιρέσει. Και – σκέψου, εξήγησε και πες στην εαυτή σου- αν η ευτυχία συνίσταται στο να κατέχεις κάτι, τότε κρατήσου γερά απ’ αυτή την αυτοδύναμη ευτυχία – το να πεθάνεις. (Witting, 1973: 115-16, επίσης βλ. 106-107, 113-114, 134)».

Η εγρήγορση των γαλλίδων φεμινιστριών για τον Λεβί-Στρος και τον Λακάν γίνεται πιο καθαρή σε μια ομάδα που ονομάζεται «Ψυχανάλυση και Πολιτική» που προσδιόρισε το καθήκον της ως τη φεμινιστική χρήση και κριτική της λακανικής ψυχανάλυσης.

13 «Κάθε γυναίκα λατρεύει έναν φασίστα». - Σύλβια Πλαθ.

14 Μια κλινική επιστήμων, η Charlotte Wolff (1971) προχώρησε την ψυχαναλυτική θεωρία για τη θηλυκότητα στο λογικό της άκρο και πρότεινε ότι η λεσβιακότητα είναι μια υγιής απόκριση στη γυναικεία κοινωνικοποίηση.

Οι γυναίκες που δεν εξεγείρονται ενάντια στην κατάσταση του αντικειμένου που τους επιβάλλεται, αυτοανακηρύσσονται ηττημένες ως πρόσωπα καθεαυτά. (Wolf 1971: 65).

«Η λεσβία κοπέλα είναι αυτή που, με όλα τα μέσα στη διάθεσή της, θα προσπαθήσει να βρει ένα χώρο ασφάλειας μέσα και έξω από την οικογένεια, μέσω του αγώνα της για ισότητα με το αρσενικό. Δεν θα του παίξει παιχνιδάκια, όπως άλλες γυναίκες: γιατί πράγματι, απεχθάνεται ακόμα και να το σκεφτεί.» (στο ίδιο: 59)

«Η λεσβία ήταν, και αναμφίβολα είναι, στην πρωτοπορία της πάλης για την ισότητα των δύο φύλων, και για την ψυχική απελευθέρωση των γυναικών» (στο ίδιο: 66)

Είναι αποκαλυπτικό να συγκριθούν οι απόψεις της Γουλφ με τα άρθρα της Marmor (1965) για τη λεσβιακότητα.

15 Μια άλλη γραμμή έρευνας θα σύγκρινε τα συστήματα έδνο με τα συστήματα προίκας. Πολλά απ’ αυτά τα ζητήματα συζητιούνται στις Goody και Tambiah, 1973.

Τελευταία τροποποίηση στις Παρασκευή, 10 Μαρτίου 2017 12:28
Το e la libertà.gr σέβεται όλες τις απόψεις, αλλά διατηρεί το δικαίωμά του να μην αναρτά σχόλια με υβριστικό, ρατσιστικό, σεξιστικό φασιστικό περιεχόμενο ή σχόλια μη σχετικά με το κείμενο

Προσθήκη σχολίου

Βεβαιωθείτε ότι εισάγετε τις (*) απαιτούμενες πληροφορίες, όπου ενδείκνυται. Ο κώδικας HTML δεν επιτρέπεται.