Ένας νεαρός μουλλά μεταφέρεται στους ώμους διαδηλωτών, στις 22 Ιανουαρίου 1979.

Azar Tabari

Ο ρόλος του σιιτικού κλήρου στη σύγχρονη ιρανική πολιτική

Ανάλυση της πολιτικής εξέλιξης του σιιτικού ιερατείου του Ιράν από τα τέλη του 19ου αιώνα έως την κατάληψη της κρατικής εξουσίας κατά την επανάσταση του Φλεβάρη του 1979, εξετάζοντας συγκεκριμένα πώς μπόρεσαν να διατηρηθούν στην πολιτική για τόσο μεγάλο χρονικό διάστημα και γιατί, στο δεύτερο μισό της δεκαετίας του 1970, γνώρισαν μια μαχητική αναγέννηση.

Τι δουλειά έχει ο σιιτικός κλήρος ως τέτοιος στην ιρανική πολιτική; Εκτός από το πιο ευρέως συζητημένο ερώτημα γιατί και πώς έγιναν ηγέτες της εθνικής πολιτικής και αργότερα κάτοχοι της κρατικής εξουσίας, παραμένει το ερώτημα ποια ήταν τα κίνητρα και οι στόχοι του ίδιου του κλήρου, ως ξεχωριστής κοινωνικής ομάδας, καθ’ όλη τη διάρκεια της παρατεταμένης εμπλοκής του στη σύγχρονη ιρανική πολιτική.

Η ιστορία αυτής της ανάμειξης μπορεί να σηματοδοτηθεί με τον εξέχοντα ρόλο που διαδραμάτισαν στις διαμαρτυρίες του δέκατου ένατου αιώνα κατά των οικονομικών και πολιτικών παραχωρήσεων που έγιναν σε μη Ιρανούς υπηκόους, ιδίως με τον ηγετικό τους ρόλο στη Διαμαρτυρία για τον Καπνό του 1891-92. Αλλά ήδη με το συνταγματικό κίνημα (1906-1911) φάνηκε ότι παρακάμφθηκαν ως ηγέτες της εθνικής πολιτικής από τους σύγχρονους κοινοβουλευτικούς εθνικιστές. Αργότερα, κατά την περίοδο του Ρεζά Σαχ (1925-41), η επιδίωξη για την εδραίωση ενός σύγχρονου αστικού συγκεντρωτικού κράτους μείωσε περαιτέρω την κοινωνική τους σημασία και το πολιτικό τους βάρος. Στα ταραγμένα χρόνια 1941-53, ο κλήρος φαινόταν να κινείται απλώς στη σκιά του Εθνικού Μετώπου του Μοσαντέγ. Μόνο μετά την ήττα του 1953 και την εξαφάνιση του Εθνικού Μετώπου οι θεολογικοί κύκλοι στην Τεχεράνη και την Κομ έδειξαν σημάδια ανάκαμψης. Από τις αρχές της δεκαετίας του 1960 άρχισαν να διαμορφώνονται νέες συζητήσεις, μια αναδιοργάνωση και μια πιο συγκεντρωτική ιεραρχία του κλήρου. Αργότερα, η εμφάνιση ισλαμιστών στοχαστών όπως ο Σαρι’άτι και η αυξανόμενη προβολή του Χομεϊνί και των υποστηρικτών του εντός του κλήρου έδωσαν νέα ώθηση και ενδείξεις αναβίωσης του ανεξάρτητου ρόλου του κλήρου στην αντιπολιτευτική πολιτική, οδηγώντας τελικά στην κατάληψη της εξουσίας τον Φεβρουάριο του 1979.

Πώς μπορούμε να κατανοήσουμε αυτή τη διαρκή πολιτική συμμετοχή του κλήρου κατά τη διάρκεια του περασμένου αιώνα, την αρχική του προβολή, τη μετέπειτα ύφεση και περιθωριοποίησή του και τη σύγχρονη μαχητική του αναβίωση;

Ο σιιτισμός στο Ιράν

Σε αντίθεση με τις σύγχρονες εθνικιστικές και αντιαραβικές μυθολογίες, το Ιράν δεν ήταν πάντα μια σιιτική κοινωνία από τους πρώτους αιώνες του Ισλάμ.

Πράγματι, πριν από την άνοδο των Σαφαβιδών τον δέκατο έκτο αιώνα, η θρησκευτική εξουσία στο Ιράν ήταν διαιρεμένη μεταξύ διαφόρων ανταγωνιστικών ισλαμικών ρευμάτων. Παρόλο που οι σιίτες είχαν διάσπαρτες εστίες ελέγχου (ιδίως στην Κομ) καθώς και κοινότητες πιστών στις περισσότερες πόλεις, οι τέσσερις σουνιτικές σχολές ήταν πιο διαδεδομένες και σχεδόν όλοι οι διάσημοι Ιρανοί θεολόγοι –ο Γκαζαλί, για παράδειγμα– ήταν σουνίτες.¹ Μόνο κατά τη διάρκεια της εδραίωσης της ηγεμονίας των Σαφαβιδών τον δέκατο έκτο αιώνα ο σιιτισμός επιβλήθηκε βίαια ως μονολιθική εθνική θρησκεία. Η δημιουργία του περίπλοκου σιιτικού κληρικού μηχανισμού με τη διαφοροποιημένη ιεραρχία και τα συγκεκριμένα δικαστικά και διοικητικά στρώματα αποτέλεσε αναπόσπαστο μέρος της οικοδόμησης του συγκεντρωτικού κράτους των Σαφαβιδών. Επιπλέον, ο κυρίαρχος ρόλος του σιιτικού κλήρου προσέδωσε στο καθεστώς των Σαφαβιδών ένα δομικό και ιδεολογικό προφίλ που διέφερε από τον οθωμανικό αντίπαλό του.² Σύμφωνα με σύγχρονες πηγές, τις οποίες παραθέτει ο Ραβαντί, η εκκλησιαστική και η κρατική εξουσία είχαν διαπλεχθεί τόσο πολύ, ώστε ήταν σύνηθες για τους Σάχηδες των Σαφαβιδών να παντρεύονται τις κόρες του ανώτατου σιιτικού κλήρου (αν και οι αρσενικοί απόγονοι θανατώνονταν κατά τη γέννησή τους για να εξαλειφθούν πιθανές απειλές για τη γενεαλογική γραμμή).³ Ωστόσο, κατά τη μετα-σαφαβιδική περίοδο, ιδίως κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Ναντέρ Σαχ (1736-1747)ⁱ, ο σιιτικός κλήρος έχασε τη θέση ισχύος του στο κράτος και ο σιιτισμός υποβιβάστηκε στο καθεστώς μιας πέμπτης ισλαμικής σχολής δίπλα στις τέσσερις σουνιτικές σχολές. Επιφανείς Σιίτες διώχθηκαν και πολλοί από τον κλήρο κατέφυγαν στη Νατζάφ και σε άλλα ιερά στο Ιράκ. Ταυτόχρονα όμως η γενική αποδυνάμωση της κεντρικής κρατικής εξουσίας καθ’ όλη τη διάρκεια του 18ου αιώνα επέτρεψε στον τοπικό κλήρο «να αναλάβει το ρόλο των τοπικών διοικητών, διαιτητών διαφορών, εκτελεστών του νόμου κ.ο.κ.».⁴ Εν τω μεταξύ, η διευθέτηση μιας μακροχρόνιας διχαστικής θεολογικής διαμάχης στο εσωτερικό του σιιτισμού προετοίμασε το έδαφος για την επανεμφάνιση του κλήρου τον δέκατο ένατο αιώνα: οι Αχμπαρί, οι οποίοι αμφισβήτησαν το κληρικό προνόμιο του ιτζτιχάντ (ανεξάρτητη κρίση), ηττήθηκαν οριστικά από την ανώτερη οργάνωση και την ένοπλη δύναμη των Ουσουλί. Η νίκη των Ουσουλί είχε σημαντικές πολιτικές συνέπειες. Κατά τη διάρκεια των δεκαετιών των διώξεων οι Αχμπαρί είχαν αποκτήσει ένα ευρύ κοινό που βασιζόταν στο φόβο της κοινωνικής και πολιτικής συμμετοχής που συνεπαγόταν η εξουσία του ιτζτιχάντ. Αν συνέχιζαν να αποτελούν το κυρίαρχο ρεύμα εντός του σιιτισμού, η νομιμότητα του πολιτικού ρόλου του κλήρου θα είχε υπονομευθεί δραστικά, και είναι αμφίβολο αν θα είχε επιβιώσει μια οργανωμένη ιεραρχία του κλήρου. Η ήττα τους, από την άλλη πλευρά, βοήθησε να επισπευσθεί μια μαχητική αναβίωση της κοινωνικής και πολιτικής ηγεσίας του κλήρου.⁵

Η επιστροφή της σχετικής πολιτικής σταθερότητας υπό τη μακρά βασιλεία των Χαζάρωνⁱⁱ (από το 1795 και μετά) τόνωσε την οικονομική ανάπτυξη και επέκταση. Ειδικότερα, η αύξηση του εμπορίου με την Ευρώπη έδωσε πρωτοφανή ώθηση στις εμπορικές δραστηριότητες και την αστικοποίηση. Με την επίσημη υποστήριξη των Χαζάρων σάχηδων, ο αναζωογονημένος σιιτικός κλήρος επέκτεινε σημαντικά τις σφαίρες επιρροής του και το εύρος της διοικητικής εξουσίας του. Αποκατέστησε τον έλεγχο των δικαστηρίων, των βακουφίων και αναρίθμητων άλλων κοινωνικών και πολιτικών λειτουργιών. Κάθε μοτζταχίντ (ανεξάρτητος νομοθέτης) διακρίνονταν από τη δική του συνοδεία μουλάδων και συμμοριών: οι πρώτοι μετέδιδαν την επιρροή του μοτζταχίντ στον τοπικό πληθυσμό, ενώ οι δεύτεροι, που αντιπροσώπευαν την εκτελεστική του εξουσία, ήταν επιφορτισμένοι με την είσπραξη των θρησκευτικών φόρων (χουμς και ζάκατⁱⁱⁱ) καθώς και με την επιβολή των θρησκευτικών ποινών. Μόνο η θανατική ποινή παρέμενε υπό την επικύρωση του Σάχη.⁶

Υπήρχε, ωστόσο, μια σημαντική διαφορά μεταξύ αυτής της αναβίωσης της εξουσίας των κληρικών υπό τους Χαζάρους και του προηγούμενου ρόλου της σιιτικής ιεραρχίας στο κράτος των Σαφαβιδών. Παρόλο που ο κλήρος του δέκατου ένατου αιώνα απολάμβανε μεγάλη δύναμη και επιρροή που προερχόταν από τον έλεγχό του επί πολλών λειτουργιών που συνήθως συνδέονται με την κρατική διοίκηση, δεν αποτελούσε επίσημο μέρος της κρατικής εκτελεστικής εξουσίας, όπως συνέβαινε την εποχή των Σαφαβιδών. Η ημιαυτόνομη θέση των σιιτικών διοικητικών και δικαστικών θεσμών ήταν ίσως πιο επωφελής για την κατάκτηση μιας οργανικής κοινωνικής ηγεμονίας από ό,τι το επίσημα ενσωματωμένο καθεστώς τους υπό τους Σαφαβίδες. Για παράδειγμα, τα δυσαρεστημένα κοινωνικά στρώματα μπορούσαν τώρα να απευθύνονται στο σιιτικό κλήρο για βοήθεια, και οι οικίες του κλήρου έγιναν διάσημες ως καταφύγια για ποικίλες απαγορευμένες ομάδες όπως οι διωκόμενοι έμποροι σιτηρών ή οι ληστές. Από την άλλη πλευρά, ο κλήρος μπορούσε να χρησιμοποιήσει τη λαϊκή του βάση και την ικανότητά του να διαχειρίζεται την κοινωνική δυσαρέσκεια ως ισχυρό διαπραγματευτικό αντίπαλο δέος έναντι της αυλής και της κοσμικής κρατικής γραφειοκρατίας. Επανειλημμένα κατά τη διάρκεια του δέκατου ένατου αιώνα κινητοποίησε τις μάζες για να ματαιώσει τις προσπάθειες του κράτους να υπονομεύσει ή να περιορίσει την εξουσία του.

Μετά το 1850 τα πεδία σύγκρουσης μεταξύ κλήρου και κράτους άρχισαν να διευρύνονται σημαντικά, καθώς η θρησκευτική ιεραρχία αντιτάχθηκε σε όλες τις πρωτοβουλίες εκσυγχρονισμού και ενίσχυσης της κυβέρνησης των Χαζάρων (κοσμικά δικαστήρια, σύγχρονα σχολεία, νέος στρατός κ.λπ.). Η αντίσταση των κληρικών στις μεταρρυθμίσεις του κρατικού μηχανισμού που θα μπορούσαν να απειλήσουν τα δικά τους προνόμια συνδέθηκε επίσης με τον αγώνα κατά των οικονομικών παραχωρήσεων προς τους ξένους μη μουσουλμάνους. Με αυτόν τον τρόπο η παραδοσιακή κοινωνική διαπλοκή του κλήρου και της ντόπιας εμπορικής κοινότητας απέκτησε μια νέα κοινωνικοπολιτική έκφραση με τη μορφή ενός κινήματος υπό την ηγεσία των κληρικών κατά της δυτικής διείσδυσης με οποιαδήποτε μορφή – είτε ως διοικητικός εξορθολογισμός, είτε ως οικονομικός ανταγωνισμός είτε απλώς ως διάδοση μη μουσουλμανικών ιδεών.⁷ Ο κλήρος, ωστόσο, δεν είχε το μονοπώλιο της επιρροής στη λαϊκή αναταραχή. Ο ηγετικός τους ρόλος αμφισβητήθηκε όλο και περισσότερο από μια νέα γενιά μεταρρυθμιστών και εκσυγχρονιστών. Ενώ συμμερίζονταν την ανησυχία των περισσότερων κληρικών για την αυξανόμενη υποταγή της ιρανικής οικονομίας στις δυνάμεις της παγκόσμιας αγοράς, καθώς και την μαχητική αντίθεση στις παραχωρήσεις των Χαζάρων στον ευρωπαϊκό ιμπεριαλισμό, οι νέοι Ιρανοί μεταρρυθμιστές (όπως και οι αντίστοιχοι στην Ιαπωνία, την Αίγυπτο και την Τουρκία) πίστευαν ότι η εθνική πολιτιστική και πολιτική κυριαρχία μπορούσε να διατηρηθεί μόνο με την υιοθέτηση της ευρωπαϊκής τεχνολογίας και των ευρωπαϊκών μορφών διακυβέρνησης.⁸ Αντιτάχθηκαν στο παλιό καθεστώς από αντίθετη οπτική γωνία από εκείνη του κλήρου, επιδιώκοντας ριζικές μεταρρυθμίσεις σε όλα τα επίπεδα για τον εκσυγχρονισμό της κρατικής δομής και την εγκαθίδρυση μιας συνταγματικής κυβέρνησης. Μετά την αποτυχία μιας σειράς ημιτελών κρατικών μεταρρυθμίσεων, αυτή η εκσυγχρονιστική συνιστώσα της αντιπολίτευσης εγκατέλειψε κάθε ελπίδα στη μεταρρύθμιση της μοναρχίας των Χαζάρων ή στην πρόοδο μέσω των υπαρχόντων οργάνων εξουσίας. Αν και τελικά οι μεταρρυθμιστές και ο κλήρος οδηγήθηκαν σε κοινή αντιπολίτευση κατά των Χαζάρων, η συμμαχία τους στο πλαίσιο του συνταγματικού κινήματος παρέμεινε αβέβαιη και γεμάτη συγκρούσεις. Πριν εξετάσουμε πιο προσεκτικά τους αντίστοιχους ρόλους των μεταρρυθμιστών και του κλήρου στους μαζικούς αγώνες που τελικά ανέτρεψαν τη δυναστεία των Χαζάρων, είναι απαραίτητο πρώτα να εξετάσουμε τις κοινωνικοοικονομικές δυνάμεις που γέννησαν αυτό το νέο πολιτικό φαινόμενο ενός εκσυγχρονιστικού μεταρρυθμισμού στο Ιράν.

Το κοινωνικό και οικονομικό υπόβαθρο του συνταγματικού κινήματος

Όπως έχει ήδη αναφερθεί, η άνοδος των Χαζάρων συνέπεσε με την αντιστροφή της μακράς παρακμής και της οικονομικής στασιμότητας που είχε ακολουθήσει την κατάρρευση των Σαφαβιδών. Όπως και άλλες χώρες της Μέσης Ανατολής, το Ιράν επηρεάστηκε βαθύτατα από την τεράστια επέκταση του διεθνούς εμπορίου που συνδέθηκε με τη Βιομηχανική Επανάσταση. Ωστόσο, η περίπτωση του Ιράν διέφερε από εκείνη των άλλων χωρών της Μέσης Ανατολής επειδή η στρατηγική γεωγραφική θέση του Ιράν το κατέστησε κύριο πεδίο σύγκρουσης της οικοδόμησης της βρετανικής και της ρωσικής αυτοκρατορίας. Ποτέ δεν αποικίστηκε επίσημα από καμία από τις δύο, και ο αγγλορωσικός ανταγωνισμός είχε παράδοξες συνέπειες για τη μετέπειτα ανάπτυξη της χώρας.

Αφενός, στερήθηκε ορισμένες από τις «θετικές» συνέπειες της αποικιοκρατίας, όπως η ανάπτυξη των σιδηροδρόμων και οι επενδύσεις ξένων κεφαλαίων στα ορυχεία και τη γεωργία. Η κεντρική κυβέρνηση εμποδίστηκε να επιδιώξει σχέσεις με τρίτους καπιταλιστές ή ιδιώτες επιχειρηματίες από μια σειρά από συμμετρικά περιοριστικές συνθήκες που εκβιάστηκαν από τη Ρωσία και τη Βρετανία και οι οποίες έδιναν στους δύο αντίπαλους ιμπεριαλισμούς το δικαίωμα βέτο στις οικονομικές σχέσεις του Ιράν.

Από την άλλη πλευρά, η σχετική «παραμέληση» της χώρας από το ξένο κεφάλαιο επέτρεψε στους ντόπιους εμπόρους περισσότερο χώρο για ανάπτυξη από ό,τι σε ορισμένα άλλα μέρη της περιοχής. Αυτό οδήγησε στην εμφάνιση ενός σημαντικού στρώματος πλούσιων εμπόρων, που ασχολούνταν με το χονδρικό εμπόριο και τις τράπεζες, με τα δικά τους διεθνή δίκτυα. Μέχρι το τέλος του δέκατου ένατου αιώνα, ιρανικές εμπορικές παροικίες υπήρχαν στην Ισταμπούλ, τη Βαγδάτη, το Μπακού, την Τιφλίδα, την Καλκούτα, τη Βομβάη, τη Μασσαλία, το Λονδίνο και το Μάντσεστερ.

Οι διαστάσεις ορισμένων από αυτές τις εμπορικές επιχειρήσεις μπορούν να υπολογιστούν από την εκτιμώμενη περιουσία της οικογένειας Αμίν αλ-Ζαρμπ, η οποία υπολογίζεται σε 25 εκατομμύρια τουμάν (1 τουμάν ισοδυναμούσε με περίπου 10 φράγκα στις συναλλαγματικές ισοτιμίες των μέσων του δέκατου ένατου αιώνα). Το ποσό αυτό θα πρέπει να συγκριθεί με τα συνολικά ετήσια έσοδα της κυβέρνησης την ίδια περίοδο – περίπου 50 εκατομμύρια φράγκα.⁹ Αυτή η δραματική επέκταση του ιρανικού εμπορίου συνεχίστηκε μέχρι τα μέσα του αιώνα, όταν περιορίστηκε από μια οξεία δημοσιονομική κρίση, καθώς οι ταμειακές ανάγκες της κεντρικής κυβέρνησης εκτοξεύτηκαν, ενώ το πραγματικό της εισόδημα παρέμεινε στάσιμο ή μειώθηκε. Μια σημαντική πηγή της δυσκολίας ήταν η ανάγκη εκσυγχρονισμού του στρατού. Δύο πόλεμοι με την τσαρική Ρωσία (1813 και 1828) όχι μόνο είχαν κοστίσει στο Ιράν ορισμένες από τις πλουσιότερες βόρειες επαρχίες του και το είχαν αναγκάσει να εκχωρήσει ταπεινωτικές οικονομικές παραχωρήσεις, αλλά επίσης ανάγκασαν την κυβέρνηση να αναζητήσει τον εξοπλισμό και τους συμβούλους από το εξωτερικό.

Και τα δύο θα μπορούσαν να αποκτηθούν μόνο με πολύ υψηλό κόστος, συμπεριλαμβανομένων περαιτέρω οικονομικών παραχωρήσεων. Επιπλέον, οι διευρυμένες οικονομικές σχέσεις με την Ευρώπη οδήγησαν τους Χαζάρους σάχηδες και τις ακολουθίες τους σε επανειλημμένες επισκέψεις στο εξωτερικό, οι οποίες αποστράγγισαν το πενιχρό θησαυροφυλάκιο από περαιτέρω συναλλαγματικά αποθέματα.

Η οικονομική κρίση του 1866 και η πτώση της τιμής του αργύρου σε σχέση με τον χρυσό επιδείνωσαν σημαντικά την απελπιστική κατάσταση της κυβέρνησης. Κατά οδυνηρό τρόπο η συναλλαγματική αξία του ιρανικού ασημένιου κεράν μειώθηκε από 1 φράγκο το 1864 σε 0,5 φράγκο το 1900 με αντίστοιχες απώλειες για ολόκληρη την εθνική οικονομία.

Ως απάντηση, η κεντρική κυβέρνηση προσπάθησε να αποφύγει την οικονομική καταστροφή με ένα συνδυασμό δύο στρατηγικών: πρώτον, με την πώληση κρατικής γης σε ιδιώτες (οι πρώτοι σάχηδες της Δυναστείας των Χαζάρων είχαν καταφέρει να αποκαταστήσουν τον κυβερνητικό έλεγχο στις περισσότερες αγροτικές επαρχίες) και την αύξηση της τιμής των κρατικών αξιωμάτων (οι θέσεις των τοπικών διοικητών δημοπρατούνταν στον πλειοδότη, ο οποίος με τη σειρά του φορολογούσε ανελέητα τους αγρότες)¹⁰ και δεύτερον, με δάνεια από τη Ρωσία και τη Βρετανία, τα οποία εξασφαλίζονταν με μαζικές πολιτικές και οικονομικές παραχωρήσεις (έτσι, τα τελωνειακά έσοδα των βόρειων συνόρων παραχωρήθηκαν στη Ρωσία, ενώ τα τελωνειακά έσοδα των λιμανιών του Κόλπου στη Βρετανία). Τα μέτρα αυτά είχαν δυσμενείς επιπτώσεις στους Ιρανούς εμπόρους και επιχειρηματίες. Έπρεπε πλέον να πληρώνουν φόρους εισαγωγής στους Ρώσους και Βρετανούς παραχωρησιούχους, καθώς και νέα διόδια στην κυβέρνηση.

Επίσης, στερήθηκαν τη συνήθη λειτουργία τους ως αποκλειστικοί δανειστές χρήματος της κεντρικής κυβέρνησης (η οποία απέρριψε επίσης τις προτάσεις τους για τη δημιουργία κοινής τράπεζας). Το προνομιακό φορολογικό καθεστώς των ξένων παραχωρησιούχων και οι πρακτικές ντάμπινγκ [αθέμιτου ανταγωνισμού] που υποστηρίζονταν από τις ρωσικές και βρετανικές τράπεζες αύξησαν τα ανταγωνιστικά πλεονεκτήματα των ξένων κατασκευαστών, ενώ αρκετές απόπειρες ίδρυσης τοπικών εργοστασίων από Ιρανούς εμπόρους κατέληξαν σε χρεοκοπίες. Ήδη από το 1844 οι ντόπιοι έμποροι είχαν σχηματίσει έναν Σύνδεσμο για την απαγόρευση των ευρωπαϊκών εμπορευμάτων, ο οποίος απαιτούσε από την κυβέρνηση να απαγορεύσει τις εισαγωγές αυτές «κυρίως λόγω της καταστροφής στην οποία έχουν περιέλθει οι Πέρσες βιομήχανοι από τη συνεχή και τεράστια εισαγωγή ξένων προϊόντων». Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι η αίτηση αυτή και άλλες επακόλουθες εκκλήσεις έπεσαν στο κενό από το καθεστώς των Χαζάρων, το οποίο είχε ήδη υποθηκεύσει την εθνική οικονομική αυτονομία για χάρη των συνθηκών με τη Βρετανία και τη Ρωσία. Έτσι άρχισε η μακρά περίοδος αυξανόμενης έντασης μεταξύ της εμπορικής κοινότητας και των Χαζάρων σάχηδων, τους οποίους οι πρώτοι κατηγορούσαν ότι επέτρεψαν να τεθεί ένας ξένος φραγμός στην ανάπτυξη του ιρανικού εμπορίου και της μεταποίησης.

Η εμφάνιση της πολιτικής αντιπολίτευσης εναντίον των Χατζάρων

Από τις αρχές του 19ου αιώνα, κυβερνητικοί αξιωματούχοι, έμποροι και άλλα μέλη των ανώτερων κύκλων της κοινωνίας άρχισαν να στέλνουν τους γιους και τα ανίψια τους στην Ευρώπη για να μάθουν περισσότερα για τα μυστικά του «πολιτισμού και του εκσυγχρονισμού».¹¹ Φυσικά στράφηκαν σε εκείνους τους θεσμούς που έμοιαζαν να συνδέονται στενότερα με την ευρωπαϊκή οικονομική υπεροχή: σύγχρονα συστήματα επιστημονικής εκπαίδευσης, εμπορικά επιμελητήρια και άλλα παρόμοια. Τίποτα όμως δεν τους εντυπωσίασε τόσο πολύ, ούτε φάνηκε να είναι τόσο ουσιώδες για την ευρωπαϊκή επιτυχία, όσο η ύπαρξη συντάγματος και κοινοβουλευτικού συστήματος.

Η συγκεκριμένη κοσμοθεωρία αυτών των εκσυγχρονιστικών στρωμάτων αποκαλύπτεται γλαφυρά σε ένα αξιοσημείωτο άρθρο στη Χαμπλ αλ-Ματίν (μια περσική εφημερίδα που εκδίδεται στην Καλκούτα στις αρχές του εικοστού αιώνα), το οποίο απευθύνεται σε «αξιότιμους εμπόρους»:

«Σήμερα ο κόσμος του εμπορίου συνδέεται μεταξύ του σαν αλυσίδα και μοιάζει με ένα ενιαίο εργοστάσιο... Αν δεν διεξάγετε το εμπόριό σας σύμφωνα με τις σύγχρονες πρακτικές και αν συνεχίσετε με τις συνήθειες και τα έθιμα αυτών που κατοικούσαν σε σκηνές πριν από χίλια χρόνια, ο επόπτης της εμπορικής μηχανής –το σεβαστό όνομα του οποίου είναι Επιστήμη– θα σας αντικαταστήσει... Σήμερα ο κόσμος περιστρέφεται γύρω από τον άξονα της επιστήμης. Στην Ευρώπη υπάρχουν σχολεία για κάθε θέση, υψηλή και χαμηλή. Ας αφήσουμε στην άκρη το εμπόριο – ακόμη και για τους αμαξάδες και τους καροτσιέρηδες υπάρχουν σχολεία... Πόσο πιο λυπηρό είναι, λοιπόν, που εσείς οι έμποροι δεν έχετε ακόμη μια εμπορική σχολή!... Δεν έχετε ακόμη ιδρύσει εμπορικό επιμελητήριο στην Τεχεράνη και δεν γνωρίζετε τα οφέλη του. Λόγω της έλλειψης εμπορικού επιμελητηρίου οπισθοδρομείτε σταθερά... Στην Τεχεράνη, την Ταμπρίζ, το Ισφαχάν και άλλες πόλεις Ευρωπαίοι επιχειρηματίες εγκαθιστούν συνεχώς καταστήματα, λαμβάνουν παραχωρήσεις και ανοίγουν τραπεζικά υποκαταστήματα και το εμπόριο ξεφεύγει από τα χέρια σας...»

Στη συνέχεια, ο συγγραφέας παραθέτει λεπτομερώς έναν μακρύ κατάλογο όλων των ζημιών που υπέστησαν οι Ιρανοί έμποροι καθώς οι Ευρωπαίοι εισέβαλαν όλο και περισσότερο, και καταλήγει:

«Οι επιβάτες μεταξύ Αγγλίας και Αμερικής κατά τη διάρκεια της εξαήμερης κρουαζιέρας τους μπορούν να μιλούν ασύρματα με τους ανθρώπους τους όποτε θέλουν. Γιατί το τιμημένο ταχυδρομείο της επιφανούς κυβέρνησης του Ιράν εξακολουθεί να μεταφέρεται με γαϊδούρια και καμήλες, όπως γινόταν αιώνες πριν; Επειδή μας λείπει η γνώση και το εμπορικό επιμελητήριο.»¹²

Άλλοι συγγραφείς έδωσαν προτεραιότητα στην αναμόρφωση της κρατικής γραφειοκρατίας. Το 1886 ένας σημαντικός κυβερνητικός λειτουργός και στενός έμπιστος του σάχη Νάσιρ αλ-Ντιν υπέβαλε μια μυστική έκθεση που προειδοποιούσε ότι για να διατηρήσει την ανεξαρτησία του το Ιράν πρέπει να μιμηθεί το παράδειγμα της Πρωσίας, της οποίας ο εξορθολογισμένος γραφειοκρατισμός την είχε εξυψώσει από τη φτώχεια και την κρίση σε μια από τις μεγαλύτερες παγκόσμιες δυνάμεις. Συμβούλευε επίσης τον σάχη ότι δεν θα έπρεπε να διστάσει να εισάγει ξένους εμπειρογνώμονες, αν δεν μπορούσαν να βρεθούν μορφωμένοι Ιρανοί.¹³ Παρά την πληθώρα διακηρύξεων και μεταρρυθμιστικών προτάσεων, οι προσπάθειες των Χαζάρων για εσωτερικό εκσυγχρονισμό δεν έφτασαν ποτέ πολύ μακριά. Ο συνδυασμός της ημιαποικιακής υποταγής του Ιράν στον αγγλορωσικό ιμπεριαλισμό και της σφοδρής αντίθεσης του σιιτικού κλήρου στις «αντιισλαμικές» καινοτομίες περιόρισε σημαντικά τις δυνατότητες για μεταρρυθμίσεις από πάνω προς τα κάτω. Έτσι, η κύρια πνευματική και υλική ώθηση για την αλλαγή διαμορφώθηκε έξω από την κυβέρνηση και σε αντίθεση με αυτήν, στις εμπορικές αποικίες της Ισταμπούλ και της Καλκούτας, και τροφοδοτήθηκε από Ιρανούς φοιτητές και διανοούμενους στο Λονδίνο και το Παρίσι.

Η μεταρρυθμιστική τους στρατηγική περιστράφηκε γύρω από μια σχεδόν εμμονή με τον συνταγματισμό, και αναπτύχθηκε μια τεράστια βιβλιογραφία σχετικά με αυτό το «μυστικό» του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Αυτό δεν ήταν και τόσο περίεργο, αν αναλογιστεί κανείς το οικονομικό και πολιτικό δίλημμα της ιρανικής ελίτ, η οποία έβλεπε σταδιακά να εμποδίζεται η αύξηση του πλούτου και της δύναμής της από τις συνθηκολόγηση της δυναστείας των Κατζάρ με τους Ρώσους και Βρετανούς αντιπάλους της. Επιπλέον, αντιμετώπιζαν μια αυταρχική κυβέρνηση χωρίς αποτελεσματικό τρόπο αλλαγής των πολιτικών της – μια αυθαίρετη κυβέρνηση, οι αποφάσεις της οποίας συχνά έμοιαζαν να αντανακλούν μόνο τις παράλογες ιδιοτροπίες του σάχη. Απέναντι σε αυτό το δεσποτικό και σκληρό καθεστώς, έθεσαν την εναλλακτική λύση μιας κοινοβουλευτικής κυβέρνησης εμπνευσμένης από έναν αποφασιστικό εθνικισμό.

Η πρώτη ιρανική αναφορά σε ένα ευρωπαϊκό κοινοβουλευτικό σύστημα ήταν πιθανότατα η λεπτομερής περιγραφή του βρετανικού κοινοβουλίου στα απομνημονεύματα του Μιρζά Σαλίχ, ο οποίος είχε περάσει τέσσερα χρόνια στην Αγγλία στο τέλος των ναπολεόντειων πολέμων σπουδάζοντας γλώσσες, φυσική φιλοσοφία και τυπογραφία.¹⁴ Μισό αιώνα αργότερα, ένας άλλος αξιωματούχος, ο Μουστάσαρ αλ-Ντάουλα, επιστρέφοντας από την Ευρώπη έγραψε ένα δοκίμιο με τίτλο «Μια λέξη» (Γιακ Καλίμαχ), το οποίο συμπυκνώνει τέλεια το όραμα των επόμενων γενεών μεταρρυθμιστών:

«Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου [1866-67] παρατήρησα ότι η πρόοδος στη Γαλλία και την Αγγλία ήταν εκατό φορές πιο προχωρημένη από ό,τι στη Ρωσία... Ποιος θα μπορούσε να είναι ο λόγος πίσω από ένα τέτοιο απίστευτο επίτευγμα…; Το μυστικό βρίσκεται σε μια λέξη [γιακ καλίμαχ], τον νόμο... Στη Γαλλία και σε άλλες πολιτισμένες χώρες, οι πολίτες συζητούν για τη δικαιοσύνη και την αδικία μέσω των εκπροσώπων τους- έτσι δεν θα υπάρξει καμία αντίθεση στο νόμο, επειδή είναι οι ίδιοι που κυβερνούν και έχουν φτιάξει το νόμο... Η βούληση του λαού και η έγκρισή του αποτελούν τη βάση όλων των κυβερνητικών πολιτικών· αυτή η συνολική αρχή είναι υψίστης σημασίας, η αλήθεια της οποίας δεν μπορεί να αμφισβητηθεί από κανέναν σοφό άνθρωπο.»¹⁵

Σε ένα άλλο διάσημο οδοιπορικό, ένας Ιρανός έμπορος από την Κωνσταντινούπολη προσπάθησε να συνοψίσει τα προβλήματα του Ιράν. Υπάρχουν δύο αξιώματα, έγραψε, για τη διακυβέρνηση της χώρας: το ένα, σύμφωνα με το παλιό ιρανικό ρητό ότι οι βασιλιάδες ξέρουν τι είναι καλό για τη χώρα∙ το άλλο, ότι ο λαός ξέρει τι είναι καλό για τη χώρα. Αν μια χώρα διοικείται σύμφωνα με το πρώτο αξίωμα, ακολουθεί η κατάσταση πραγμάτων όπως στο Γαζνάιν, στη Μάραγκε, στο Ισφαχάν και στο Καζίν (διάφορες ιρανικές επαρχίες), ενώ το δεύτερο αξίωμα παράγει τη νεωτερικότητα του Λονδίνου, του Παρισιού, της Ουάσιγκτον και του Βερολίνου. Σε ένα ιδιαίτερα ενδιαφέρον απόσπασμα, επέστησε την προσοχή στην περίπτωση της Ιαπωνίας:

«Το ιαπωνικό αλφάβητο [sic] είναι χίλιες φορές πιο δύσκολο από το δικό μας... Ωστόσο, αυτό το έθνος, με αυτά τα εκπαιδευτικά εμπόδια, σε σύντομο χρονικό διάστημα ξεπέρασε τα άλλα στην επιστημονική εκπαίδευση, τις βιομηχανίες, την πολιτική ικανότητα και την πρόοδο του πολιτισμού». Παραπονιόταν με πικρία ότι σε αντίθεση με τις μαζικές προσπάθειες των Ιαπώνων για εκβιομηχάνιση, οι Πέρσες πλούσιοι αρνούνταν να ιδρύσουν τράπεζες ή εταιρείες, προτιμώντας να θάβουν το χρυσάφι τους σε χρηματοκιβώτια. Προσπαθούσαν να πλουτίσουν γρήγορα μέσω δόλιων εμπορικών μεθόδων, ενώ οι ξένοι μονοπωλούσαν την ανάπτυξη των πόρων του Ιράν. Κερδοσκοπούσαν με τη γη, αντί να χτίζουν εργοστάσια. Στη ρίζα αυτών των προβλημάτων εντόπισε την «αμέλεια του κράτους και την τεμπελιά του έθνους». «Μια χώρα μπορεί να θεωρηθεί πολιτισμένη μόνο εάν το κράτος και το έθνος δεν βρίσκονται σε σύγκρουση... Οι εθνικές και κρατικές υποθέσεις μπορούν να μπουν σε τάξη μόνο αν η γνώμη του έθνους γίνει πράξη...»

Στη συνέχεια, ανέπτυξε την ιστορία των ευρωπαϊκών πολιτικών παραδόσεων από την ελληνική δημοκρατία μέχρι την ίδρυση του αγγλικού Κοινοβουλίου – «χάρη σε αυτό το Κοινοβούλιο, ο πλούτος και η ευημερία της χώρας αυτής αυξάνονταν συνεχώς». Τέλος, επέστρεψε στο παράδειγμα της Ιαπωνίας, το σύνταγμα της οποίας θεσπίστηκε το 1868. Πριν από εκείνη την εποχή, η Ιαπωνία «όπως και το Ιράν, ήταν μια απολυταρχία, ένα αδαές, αντιεπιστημονικό έθνος χωρίς ενδιαφέρον για τις επιστήμες του πολιτισμού και τις ανθρωπιστικές επιστήμες. Αλλά τώρα, χάρη σε ένα συνταγματικό καθεστώς, έχει φτάσει στα υψηλότερα επίπεδα, όπως γνωρίζει κάθε ανίδεος ηλίθιος.»¹⁶

Η περίπτωση της Ιαπωνίας ήταν πράγματι ένα επαναλαμβανόμενο και δημοφιλές θέμα στην ιρανική συνταγματική βιβλιογραφία. Η εντυπωσιακή ήττα της τσαρικής Ρωσίας από την Ιαπωνία το 1904 ερμηνεύτηκε από τους Ιρανούς μεταρρυθμιστές ως αποφασιστική απόδειξη της ανωτερότητας και της ισχύος ενός συνταγματικού καθεστώτος. Όπως σημείωσε ο Nikkie Keddie: «Όχι μόνο η ασιατική υπερηφάνεια, που μέχρι τότε είχε πληγεί από μια συνεχή ροή δυτικών κατακτήσεων, ενισχύθηκε από αυτή τη νίκη, αλλά το γεγονός ότι η μόνη ασιατική συνταγματική δύναμη νίκησε τη μόνη μεγάλη δυτική μη συνταγματική δύναμη ενίσχυσε τον αγώνα για το συνταγματικό πολίτευμα ως πανάκεια για τα εσωτερικά δεινά και ως το “μυστικό” της δυτικής δύναμης»¹⁷.

Τα διάφορα ρεύματα του ιρανικού συνταγματισμού διακρίνονταν κυρίως από τον τρόπο με τον οποίο τοποθετούσαν τις νεοαποκτηθείσες αντιλήψεις τους για τη σύγχρονη πολιτική σε σχέση με τον παλιό και ακόμη κυρίαρχο ρόλο του Ισλάμ. Καθ’ όλη τη διάρκεια του τέλους του δέκατου ένατου και των αρχών του εικοστού αιώνα όλες οι πλευρές φλέρταραν τον σιιτικό κλήρο. Η δύναμή του βασιζόταν στη θεσμική του επιρροή καθώς και στους κοινωνιολογικούς δεσμούς του με τις αστικές τάξεις. Από τη μία πλευρά, οι «ουλαμά» (διδάκτορες της θρησκείας) εξακολουθούσαν να είναι οι θρησκευτικοί και παραδοσιακοί πολιτιστικοί ηγέτες της κοινωνίας, και ολόκληρο το εκπαιδευτικό σύστημα εξακολουθούσε να βασίζεται σε σχολεία (μάκταμπ χανέ) κλασικού τύπου που διοικούνταν από τον κλήρο. Από την άλλη πλευρά, οι περισσότεροι «ουλαμά» συνδέονταν μέσω στενών οικογενειακών δεσμών με τα εμπορικά και βιοτεχνικά στρώματα, τα οποία στρέφονταν σε αυτούς για ηγεσία. Όπως παρατήρησε ο Gallagher, «στο βαθμό που ο κλήρος ως σί’α^iv συμβόλιζε μια ζωτική πτυχή της ιρανικής εθνικής συνείδησης, αναπόφευκτα υπέφερε από την εξάπλωση της ξένης επιρροής κατά τον δέκατο ένατο και στις αρχές του εικοστού αιώνα, πολύ περισσότερο επειδή οι αστικές τάξεις του παζαριού στις οποίες στηριζόταν ως αντίβαρο στην πολιτική εξουσία, επλήγησαν σκληρά από τη δυτική εμπορική διείσδυση».¹⁸ Ο ηγετικός ρόλος των «ουλαμά» στο επιτυχημένο κίνημα διαμαρτυρίας κατά της Συνθήκης Παραχώρησης Καπνού το 1891-92 αύξησε σημαντικά την επιρροή και το κύρος τους. Αποτελούσαν έτσι μια κεντρική δύναμη, με την οποία έπρεπε να συμμαχήσουν, να τη χειραγωγήσουν ή να την καταπολεμήσουν, αλλά ποτέ να την αγνοήσουν.

Υπήρχαν δύο είδη συνταγματικών αντιδράσεων για το ρόλο του κλήρου. Πρώτον, υπήρχαν οι «εθνικιστές σύγχρονου τύπου, με ιδέες που βρίσκονται ακόμη στον ιρανικό εθνικισμό – απόρριψη του Ισλάμ, αντικληρικαλισμός, αγνωστικισμός, δυτικισμός, αντιιμπεριαλισμός, εξύμνηση του προϊσλαμικού παρελθόντος και μίσος για τη σύγχρονη ιρανική επικαιρότητα».¹⁹ Οι πιο επιφανείς από αυτούς τους πρώιμους κοσμικούς εθνικιστές ήταν ο Αχούντ Ζαντέχ, ο Μιρζά Αγά Χαν Κερμανί και ο Ταλίμποφ. Εξμνούσαν ένα προϊσλαμικό ιρανικό παρελθόν το οποίο ταυτιζόταν με την εθνική μεγαλοπρέπεια και ισχύ.

Ο Αχούντ Ζαντέχ, για παράδειγμα –αν και προσωπικά ήταν αντίθετος με όλες τις θρησκείες– έγραψε «στον Ζωροαστριστή φίλο του ότι αυτή η θρησκεία πρέπει να διατηρηθεί και να προστατευθεί και ότι πρέπει να καταβληθούν συνειδητές προσπάθειες για να μην επιτραπεί σε κανέναν Ζωροαστριστή να προσηλυτιστεί στο Ισλάμ».²⁰ Αντίστοιχα, ο Κερμανί κατηγόρησε το Ισλάμ για την παρακμή των Περσών και ο αντιαραβικός, αντι-ισλαμικός σοβινισμός χρωμάτισε όλα τα σημαντικά γραπτά του.²¹ Ο Ταλίμποφ συμμεριζόταν επίσης αυτές τις αντι-ισλαμικές πεποιθήσεις και υποστήριζε την πλήρη εκκοσμίκευση του δικαίου.

Παρ’ όλα αυτά, η πίεση της συμμόρφωσης με το Ισλάμ ήταν τόσο ισχυρή που ακόμη και αυτοί οι ένθερμοι αντικληρικοί εθνικιστές αναγκάστηκαν να κάνουν παραχωρήσεις και να προσαρμόσουν το λόγο τους στη λαϊκή ευσέβεια.²² Ο Ταλίμποφ, για παράδειγμα, αναγκάστηκε κάποτε να καλύψει τις κοσμικές του πεποιθήσεις με την ακόλουθη φόρμουλα: «Ό,τι είναι ενάντια στον πολιτισμό απαγορεύεται διαρκώς στην ευγενή θρησκεία μας, η οποία θα είναι η βάση του νόμου στο Ιράν. Κάθε Μουσουλμάνος, συμπεριλαμβανομένου του συγγραφέα αυτών των γραμμών, του οποίου η καρδιά και η γλώσσα δεν εγκρίνουν αυτό το γεγονός είναι άπιστος. Ούτε είναι Μουσουλμάνοι όσοι δεν θεωρούν τον νόμο συμπλήρωμα της θρησκείας και φύλακα για την επιβολή του θρησκευτικού νόμου.»²³ Ακόμη και ο μαχητικός Κερμανί παραιτήθηκε μπροστά σε μια ωφελιμιστική στάση απέναντι στον κλήρο: «Δεδομένου ότι η φιλοσοφία δεν έχει καμία δύναμη ανάμεσα στον ιρανικό λαό και επειδή όλοι τους είναι καταπιεσμένοι και έχουν ανάγκη από φανατισμό... πρέπει να καταφύγει κανείς σε ορισμένα μέσα για να μεταρρυθμίσει την κατάστασή τους... Αν ζητήσουμε πολύ περιορισμένη βοήθεια από αυτή τη μισοζώντανη ορδή των μουλάδων, ίσως πετύχουμε τους στόχους μας γρηγορότερα».²⁴ Ορισμένοι αντικληρικοί εθνικιστές ήταν εντελώς ωφελιμιστές από αυτή την άποψη και απέφευγαν οποιαδήποτε ανοιχτή επίθεση κατά του Ισλάμ ή των «ουλαμά». Ο Μάλκαμ Χαν, ο ίδιος Αρμένιος στην καταγωγή, διαβεβαίωνε ανοιχτά ότι δεν ήταν δυνατόν να αμφισβητηθεί η θρησκεία. «Θα πρέπει να κάνει κανείς υποχωρήσεις για τον φανατικό λαό της χώρας∙ για την επιτυχία της μεταρρύθμισης, ο ευφυής νέος πρέπει να μάθει τη θρησκευτική επιστήμη καθώς και το γαλλικό δίκαιο.»²⁵

Μια δεύτερη, μικρότερη ομάδα εθνικιστών στοχαστών, ωστόσο, προσπάθησε πραγματικά να συμβιβάσει τις θρησκευτικές πεποιθήσεις τους με τον εθνικισμό και τον συνταγματισμό. Ο Μουστάσαρ αλ-Ντάουλα, για παράδειγμα, επιχείρησε μια σύνθεση των ισλαμικών και των σύγχρονων νομικών αρχών, διαχωρίζοντας με επιμέλεια όλους τους νόμους σε θρησκευτικούς και μη θρησκευτικούς και υποστηρίζοντας την ισότητα όλων των πολιτών, ανεξαρτήτως πίστης, εντός των ορίων του μη θρησκευτικού νόμου.²⁶ Αυτή η δεύτερη κατηγορία εθνικιστών ιδεολόγων μοιράστηκε επίσης πολλούς κοινούς στόχους με τη φιλομεταρρυθμιστική πτέρυγα του κλήρου, η οποία προσπαθούσε να βρει θεωρητικές σιιτικές δικαιολογίες για τη συνταγματική διακυβέρνηση.

Σιιτική θεωρία της διακυβέρνησης και του συνταγματισμού

Η άνοδος του συνταγματικού κινήματος αποτέλεσε μια ιδιαίτερα σύνθετη πρόκληση για τον σιιτικό κλήρο. Έχοντας πρωταγωνιστήσει στις διαμαρτυρίες κατά της Συνθήκης Παραχώρησης του Καπνού, είχε επίσης επηρεαστεί (όπως και οι σουνίτες ομόλογοί τους) από τη γενική αντι-εξωτερική δράση του Τζαμάλ αντ-Ντιν Αφγανί και των συγγενών του. Αλλά η άνθηση της συνταγματικής ιδεολογίας παρουσίασε ένα πρόβλημα διαφορετικής τάξης∙ τους ανάγκασε να πάρουν θέση απέναντι σε ένα συνολικό πολιτικό σχέδιο που αποκτούσε γρήγορα λαϊκή επικαιρότητα.²⁷ Το διακύβευμα δεν ήταν πλέον ο αγώνας για μια συγκεκριμένη μεταρρύθμιση, αυτή ή εκείνη την παραχώρηση ή την άδικη πράξη, αλλά η ίδια η δομή της εξουσίας στην ιρανική κοινωνία. Αρχικά, η αντίδραση του κλήρου ήταν διφορούμενη και αμφίσημη. Από τη μία πλευρά, είχαν τα δικά τους παράπονα κατά του καθεστώτος των Χαζάρων, καθώς και ευαισθησία απέναντι στη γενικότερη επαναστατική και αντιπολιτευτική διάθεση σε ολόκληρη τη χώρα.

Από την άλλη πλευρά, ήταν ιδιαίτερα καχύποπτοι, αν όχι ανοιχτά εχθρικοί, απέναντι στη διάδοση των «νέων ξένων ιδεών». Αυτές οι αντιφατικές πιέσεις κατέληξαν τελικά σε μια διάσπαση μεταξύ της φιλοσυνταγματικής και της αντισυνταγματικής πτέρυγας του κλήρου.

Είναι σημαντικό να εκτιμήσουμε το συγκεκριμένο ιδεολογικό πλαίσιο μέσα στο οποίο αρθρώθηκαν αυτές οι πολιτικές εντάσεις εντός του κλήρου. Οι παραδοσιακές σιιτικές θεωρίες για την κυβέρνηση, για παράδειγμα, χώριζαν πάντα την ιστορία σε δύο διακριτές εποχές: την περίοδο πριν από το 874 μ.Χ., όταν οι ιμάμηδες (οι αποστολικοί διάδοχοι του Προφήτη) ήταν παρόντες στη γη, και επομένως δεν υπήρχαν κυβερνητικά προβλήματα, αφού η κρίση των ιμάμηδων θεωρούνταν αλάνθαστη· και την περίοδο μετά την «απόκρυψη» (εξαφάνιση στην αφάνεια) του δωδέκατου ιμάμη, όταν τα ζητήματα της κυβερνητικής δομής και της νομιμότητας της εξουσίας έγιναν αμφιλεγόμενα^v. Αυτό ακριβώς το πρόβλημα του «απόντα ιμάμη» επέτρεψε στον φιλοσυνταγματικό κλήρο να υποστηρίξει αυτό που ουσιαστικά ισοδυναμούσε με μια ημι-εκκοσμίκευση του Ισλάμ. Η ουσία του επιχειρήματός τους ήταν ότι, ελλείψει ενός αλάθητου ιμάμη, μια απολύτως δίκαιη ισλαμική κυβέρνηση ήταν ούτως ή άλλως αδύνατη, οπότε οι πιστοί έπρεπε να αναζητήσουν τη λιγότερο ελλειπή κρατική μορφή. Κατά την άποψή τους, η σαφώς ανώτερη κυβέρνηση ήταν εκείνη που μεγιστοποιούσε τη συμμετοχή ολόκληρης της σιιτικής κοινότητας: εφόσον κανείς δεν είναι αλάθητος, η ευρύτερη συμμετοχή μείωνε τους κινδύνους λάθους.

Η πιο γνωστή από αυτές τις προσπάθειες να χρησιμοποιηθεί η παραδοσιακή σιιτική θεολογία για να θεμελιωθεί μια οργανική κριτική της απολυταρχίας ήταν η πραγματεία του Να‘ινί, Η νουθεσία και η βελτίωση του λαού (Τανμπίχ αλ-Ουμμάχου – Τανζίχ αλ-Μιλλάχ). Το βιβλίο εκδόθηκε την άνοιξη του 1909- την περίοδο της ιρανικής ιστορίας που είναι γνωστή ως «Σύντομη τυραννία» (Ιούνιος 1908-Ιούλιος 1909), όταν ο σάχης Μοχάμμαντ ’Άλι είχε διαλύσει το πρώτο κοινοβούλιο και τα συνταγματικά στρατεύματα εξακολουθούσαν να πολεμούν από την Ταμπρίζ, το Γκιλάν και το Ισφαχάν προς την Τεχεράνη. Κατά την περίοδο αυτή ο αντισυνταγματικός κλήρος, με επικεφαλής τον Σαΐχ Φαντλ-Αλλάχ Νουρί, ενέτεινε την προπαγάνδα του για τη δημιουργία ενός ισλαμικού κοινοβουλίου με βάση τη σαρία (ισλαμικό κανονικό δίκαιο). Ο Νουρί αναφέρθηκε στη Συνταγματική Επανάσταση ως τη «μεγάλη εξέγερση», η οποία «αποτελείται από τρία στάδια: 1 λόγος και παρουσίαση, 2 γραφή και διακήρυξη, 3 πρακτική και δοκιμή. Το κάλεσμα για το πρώτο στάδιο έγινε ευνοϊκά δεκτό από όλους, εγγράμματους και αγράμματους, επειδή παρουσιάστηκε με ευχάριστο τρόπο. Το δεύτερο στάδιο περιελάμβανε τη συγγραφή του Συντάγματος και την ελευθερία του Τύπου∙ η ελευθερία αυτή δίνει την έγκριση ότι μπορεί κανείς να γράφει ελεύθερα κατά της θρησκείας, των θρησκευόμενων ανθρώπων και των “ουλαμά”. Στο τρίτο στάδιο, οι συνταγματολόγοι άρχισαν να ασκούν όποια καταπίεση μπορούσαν». Υποστήριξε ακόμη ότι «το πιο σημαντικό πρόβλημα από όλα είναι η σύνταξη του Συντάγματος. Το θέμα αυτό περιλαμβάνει τρεις καινοτομίες, οι οποίες είναι όλες ενάντια στο Ισλάμ και απαγορεύονται: 1 η σύνταξη ενός νόμου αντίθετου με τον ισλαμικό νόμο, 2 ο εξαναγκασμός των υπηκόων να υπακούσουν σε έναν νόμο που δεν υποβάλλεται από τη σαρία και 3 η τιμωρία των υπηκόων για τη μη υπακοή τους στον γραπτό νόμο.»²⁸

Το κείμενο του Να‘ινί ήταν μια απάντηση σε αυτή την κριτική. Υποστήριξε ότι «δεν υπάρχει κανένα περιθώριο να αμφισβητηθεί η αναγκαιότητα αλλαγής ενός δεσποτικού καθεστώτος σε συνταγματικό. Αυτό είναι αλήθεια, διότι το πρώτο αποτελείται από τρία σύνολα σφετερισμών και καταπιέσεων: 1 είναι σφετερισμός της εξουσίας του Θεού και αδικία προς Αυτόν∙ 2 είναι σφετερισμός της εξουσίας του ιμάμη και καταπίεση του ιμάμη∙ και 3 είναι επίσης καταπίεση του λαού. Αντίθετα, ένα συνταγματικό σύστημα καταπιέζει μόνο τον ιμάμη, αφού σφετερίζεται την εξουσία του. Έτσι, ένα συνταγματικό καθεστώς μειώνει τρία σύνολα καταπίεσης σε ένα μόνο∙ κατά συνέπεια, είναι απαραίτητο να υιοθετηθεί.»²⁹

Ο Να’ινί επιτέθηκε επίσης στην προσπάθεια του κλήρου να καταστήσει τη συνταγματική κυβέρνηση θρησκευτικά παράνομη, επισημαίνοντας σε αντίκρουση ότι τόσο η σιιτική όσο και η σουνιτική θεολογία αναγνωρίζουν πράγματι τη νομιμότητα ενός κοινοβουλευτικού κράτους. «Είναι επιτρεπτό στη σουνιτική παράδοση, επειδή το σύστημα εκλογής των κοινοβουλευτικών αντιπροσώπων αντιστοιχεί στο δόγμα σχετικά με την εξουσία των “ανθρώπων της αποδέσμευσης και της δέσμευσης” (Αχλ αλ-χαλλ ούα-λ-‘άκντ)^vi. Όσον αφορά τη νομιμοποίηση του καθεστώτος μεταξύ των Σιιτών, κατά τη διάρκεια της Μεγάλης Απόκρυψης οι μοτζταχίντ είναι υπεύθυνοι για τις υποθέσεις των Μουσουλμάνων. Εάν ένας αριθμός μοτζαχίντ ή οι απεσταλμένοι τους δώσουν την έγκρισή τους στις κοινοβουλευτικές αποφάσεις, το συνταγματικό σύστημα θα καταστεί επίσης νόμιμο σύμφωνα με τη σιιτική θρησκεία.»³⁰ Έτσι, ο Να‘ινί καλούσε τους Σιίτες μοτζαχίντ να εκδώσουν αφάτουα (ετυμηγορία), καθιστώντας το σύνταγμα και το κοινοβουλευτικό σύστημα θρησκευτικά νόμιμα. Απέναντι στην κατηγορία του Νουρί ότι η συγγραφή ενός συντάγματος αντιπροσώπευε μια αντιθρησκευτική καινοτομία, απάντησε ότι «η νομοθεσία θα ήταν μια καινοτομία (μπιντ‘άτ) και κατά συνέπεια ενάντια στο Ισλάμ μόνο εάν κάποιος ορίζει μια μη ισλαμική ρήτρα ως διάταξη της σαρία και στη συνέχεια την θέτει σε ισχύ.

Αλλά αν κάποιος δεν συνδέσει τη μη ισλαμική διάταξη με τη σαρία, τότε δεν θα υπάρχει καινοτομία.»³¹

Τέλος, ο Να‘ινί προσπάθησε να επισφραγίσει το επιχείρημά του με μια ακόμη επίκληση της ισλαμικής παράδοσης: «εφόσον η παρέμβαση του λαού, δηλαδή η συμμετοχή του στις εκλογές, εμποδίζει τον τύραννο να ασκήσει καταπίεση, το δικαίωμα του λαού και η ευθύνη του για τις κρατικές υποθέσεις καθιερώνονται βάσει της αρχής νάχι ‘άνι-λ-μούνκαρ [απαγόρευση της θηριωδίας^vii], η οποία αποτελεί υποχρεωτικό καθήκον κάθε ατόμου και μπορεί να υλοποιηθεί μέσω του θεσμού των λαϊκών εκλογών.»³² Με τη στρατιωτική νίκη των συνταγματικών τον Ιούλιο του 1909 και την εκλογή ενός δεύτερου κοινοβουλίου, αυτές οι μάλλον εσωστρεφείς συζητήσεις υποχώρησαν στην αφάνεια. Η επόμενη δεκαετία στο Ιράν, ωστόσο, σημαδεύτηκε από μια αδύναμη, ανίκανη κυβέρνηση καθώς και από τη σταδιακή αλλά εντεινόμενη απογοήτευση από την ουτοπική υπόσχεση του συνταγματισμού. Ο φιλοσυνταγματικός κλήρος, ειδικότερα, απογοητεύτηκε διπλά, καθώς οι αλλαγές που έγιναν ήταν εις βάρος των παραδοσιακών του λειτουργιών. Άρχισε να φαίνεται ότι, τελικά, το «μυστικό» του ευρωπαϊκού πολιτισμού δεν ήταν στην πραγματικότητα η πανάκεια για τα προβλήματα του Ιράν. Αυτό το εξελισσόμενο κλίμα κοινωνικής αποσύνθεσης και πολιτικής αποθάρρυνσης άνοιξε το δρόμο για την ανάδειξη της εξουσίας του Ρεζά Χαν και την εγκαθίδρυση, το 1921, ενός συγκεντρωτικού κράτους με στρατιωτική βάση³³.

Οι μεταρρυθμίσεις του Ρεζά Σαχ και η σύγκρουση με τον κλήρο

Η βασιλεία του Ρεζά Σαχ (1921-1941) οικοδομήθηκε σε μια διπλή βάση μαζικής καταστολής και περιορισμένων μεταρρυθμίσεων. Συνέτριψε βάναυσα αρκετές τοπικές λαϊκές εξεγέρσεις, εξολόθρευσε γενικά κάθε πολιτική αντιπολίτευση (από κομμουνιστές και φιλελεύθερους δημοκράτες μέχρι διαμαρτυρόμενους κληρικούς) και δρομολόγησε μια σειρά διοικητικών και οικονομικών μεταρρυθμίσεων. Κατά ειρωνικό τρόπο, πολλές από αυτές τις μεταρρυθμίσεις –η εγκαθίδρυση ενός σύγχρονου εκπαιδευτικού συστήματος, η δημιουργία ενός στρατολογημένου τακτικού στρατού, η ίδρυση ενός κοσμικού δικαστικού συστήματος κ.ο.κ.– ήταν ακριβώς μεταρρυθμίσεις για τις οποίες οι πιο ριζοσπάστες υποστηρικτές του συνταγματισμού είχαν αγωνιστεί επί μακρόν. Για τον λόγο αυτό, πολλοί πρώην συνταγματικοί και βουλευτές ήρθαν να προσφέρουν δυσανασχετώντας την υποστήριξή τους στον Ρεζά Σαχ. Από την άλλη πλευρά, εκείνοι που παρέμειναν αντίθετοι στη δικτατορική του διακυβέρνηση και τις γκανγκστερικές μεθόδους του έτειναν απλώς να διαφωνούν με τις λεπτομέρειες των μεταρρυθμίσεών του. Συνεπώς, η συνταγματική αντιπολίτευση αφοπλίστηκε εν μέρει από την κλοπή μέρους του προγράμματός της από τον Σάχη. (Μια παρόμοια κατάσταση προέκυψε στις αρχές της δεκαετίας του 1960 σε σχέση με τη στάση του Εθνικού Μετώπου απέναντι στις μεταρρυθμίσεις του Μουχάμμαντ Ρεζά Σαχ).

Η δυσαρέσκεια του κλήρου με τον Ρεζά Σαχ, ωστόσο, ήταν πιο ουσιαστική και ασυμβίβαστη, καθώς σχεδόν κάθε τομέας της καινοτομίας του καθεστώτος στη διοίκηση και την κρατική πολιτική έθιγε άμεσα τα παραδοσιακά προνόμια των «ουλαμά». Τα σύγχρονα σχολεία και πανεπιστήμια οργανώθηκαν σε εθνική κλίμακα, καταστρέφοντας το αρχαίο μονοπώλιο του κλήρου και υποτιμώντας τον ρόλο του παλαιού συστήματος των μαντράσα. Οι κορυφαίοι κρατικοί γραφειοκράτες προσλαμβάνονταν πλέον, όχι από τη μαντράσα, αλλά απευθείας από το πανεπιστήμιο ή από εκείνους που είχαν σταλεί στο εξωτερικό με κυβερνητικές υποτροφίες. Από το 1926 και μετά, η δικαιοδοσία των θρησκευτικών δικαστηρίων οριοθετήθηκε συστηματικά και τελικά καταργήθηκε εντελώς (αν και οι κατώτεροι κληρικοί εξακολουθούσαν να απασχολούνται από το κράτος σε συμβολαιογραφικά και ληξιαρχικά καθήκοντα). Η ίδρυση ενός Υπουργείου Κληροδοτημάτων περιόρισε τη διακριτική ευχέρεια του κλήρου στη διαχείριση των βακουφικών [ουάκφ] περιουσιών, ενώ ο εξορθολογισμός του φορολογικού συστήματος, ο οποίος επέβαλε νέες φορολογικές επιβαρύνσεις σε καταναλωτικά αγαθά όπως το τσάι και η ζάχαρη, ανάγκασε τον κλήρο σε πολλές περιοχές να δώσει θρησκευτική έγκριση στην καταμέτρηση των κρατικών φορολογικών πληρωμών ως μέρος του χουμς και της ζάκατ. Ακόμη και στον τομέα των κοινωνικών υπηρεσιών, η κατασκευή νέων νοσοκομείων, δημόσιων λουτρών, βιβλιοθηκών, ορφανοτροφείων κ.ο.κ., αντιπροσώπευε μια σοβαρή επέμβαση σε μια κρίσιμη σφαίρα της παραδοσιακής κληρικαλιστικής ηγεμονίας. Τέλος, το 1936 το κράτος επιτέθηκε ευθέως σε ορισμένες θρησκευτικές πρακτικές – διέταξε την υποχρεωτική αποκάλυψη των γυναικών σε δημόσιες τελετές και δημόσιους χώρους και απαγόρευσε ορισμένες παραδοσιακές σιιτικές τελετουργίες, όπως το κόψιμο του μετώπου κατά τη διάρκεια των τελετών «Ασούρα».³⁴

Με εξαίρεση ορισμένες προσωπικότητες όπως ο Μονταρρές^viii, ωστόσο, η απάντηση του κλήρου σε αυτή την επέκταση της κρατικής εξουσίας ήταν σε μεγάλο βαθμό μια θλιβερή σιωπή. Ο κλήρος τιμωρήθηκε όχι μόνο από την παροιμιώδη κατασταλτικότητα του καθεστώτος, αλλά και από τη συνειδητοποίηση ότι υπήρχε ευρεία λαϊκή υποστήριξη για πολλές από αυτές τις εκσυγχρονιστικές μεταρρυθμίσεις. Στην πραγματικότητα, η πρώτη συστηματική διατύπωση των θέσεων της κληρικαλικής αντιπολίτευσης καθυστέρησε μέχρι το 1944, τρία χρόνια μετά την παραίτηση του Ρεζά Σαχ. Το βιβλίο του Χομεϊνί, Η ανακάλυψη των μυστικών (Κασφ αλ-Άσραρ), ήταν μια απάντηση στα γραπτά του Κασραβί³⁵ και των οπαδών του, οι οποίοι είχαν καταδικάσει την αντιπολίτευση των κληρικών απέναντι στον Ρεζά Σαχ ως ένα αντιδραστικό μείγμα φανατισμού, δεισιδαιμονίας και ακόμη και διαφθοράς. Ο Χομεϊνί χρησιμοποίησε μια ποικιλία πολεμικών μέσων για να αντικρούσει αυτές τις κατηγορίες και να αποσαφηνίσει τους λόγους της αντίστασης των κληρικών στο καθεστώς. Δεδομένου ότι ο Κασραβί δολοφονήθηκε το 1945 από τους Φεντα’ιγιάν-ε Ισλάμ, η συζήτηση δεν συνεχίστηκε ποτέ και το βιβλίο του Χομεϊνί παρέμεινε σχετικά άγνωστο μέχρι την επανέκδοσή του το 1979. Η αναδρομική του σημασία, βέβαια, συνίσταται στις πληροφορίες που παρέχει για την πολιτική εξέλιξη της σκέψης του Χομεϊνί. Το πρώτο μισό του βιβλίου αναλώνεται μάλλον ανιαρά στη θεολογική εξήγηση, αλλά το δεύτερο μισό παρουσιάζει την πρώτη προγραμματική διαβεβαίωση του πολιτικού ρόλου του κλήρου που έχει διατυπωθεί από τις ημέρες του αρχικού συνταγματικού κινήματος. Περιέχει επίσης πολλές από τις πολιτικές ιδέες που ο Χομεϊνί θα επεξεργαζόταν σχεδόν τριάντα χρόνια αργότερα (1971) στο Βελαγιάτ-ε Φακίχ (συχνά μεταφρασμένο ως Η ισλαμική διακυβέρνηση). Μια σύνοψη των αποσπασμάτων του Κασφ αλ-Άσραρ που αφορούν την κυβερνητική μεταρρύθμιση θα βοηθήσει στη δημιουργία του γενικού περιγράμματος της σύγχρονης σιιτικής πολιτικής ιδεολογίας στη χομεϊνική εκδοχή της.

Η πρώτη αρχή της ισλαμικής διακυβέρνησης, σύμφωνα με τον Χομεϊνί, είναι ότι ο μόνος αποδεκτός νομοθέτης είναι ο Θεός. «Κανείς άλλος εκτός από τον Θεό δεν έχει το δικαίωμα να κυβερνά κανέναν ή να νομοθετεί, και η λογική υποδηλώνει ότι ο ίδιος ο Θεός πρέπει να σχηματίσει μια κυβέρνηση για τους ανθρώπους και να νομοθετήσει. Οι νόμοι δεν είναι παρά οι νόμοι του Ισλάμ.» (σελ. 184).³⁶ Επιπλέον, «αυτός ο νόμος που νομοθετεί τα πάντα, από τα πιο γενικά προβλήματα όλων των χωρών μέχρι τις ιδιαιτερότητες της οικογένειας ενός ανθρώπου, από την κοινωνική ζωή όλης της ανθρωπότητας μέχρι την προσωπική ζωή ενός ανθρώπου που ζει μόνος του σε μια σπηλιά, και από πριν από τη σύλληψη του ανθρώπου στη μήτρα μέχρι μετά την τοποθέτησή του στον τάφο - αυτός ο νόμος δεν είναι παρά η θρησκεία του Θεού: Το Ισλάμ. Αργότερα θα παράσχουμε αδιαμφισβήτητες αποδείξεις ότι ο ισλαμικός νόμος σχετικά με την κυβέρνηση, τη φορολογία, τους νομικούς και ποινικούς κώδικες – για όλα όσα αφορούν τη διοίκηση μιας χώρας από τη συγκρότηση ενός στρατού έως τη συγκρότηση υπουργείων δεν υστερεί σε τίποτα. Εσείς είστε αυτοί που το αγνοείτε αυτό, και όλες οι δυστυχίες μας προέρχονται από το γεγονός ότι μια χώρα που, στην πραγματικότητα, διαθέτει τέτοιους νόμους, έχει απλώσει το χέρι της επαιτείας σε ξένες χώρες και έχει εφαρμόσει τους πλαστογραφημένους νόμους τους, που έχουν συλληφθεί από τα δηλητηριώδη μυαλά εγωιστών ανθρώπων».

Η δεύτερη αρχή του Χομεϊνί είναι ότι ένας αληθινός Μουσουλμάνος πρέπει να «υπακούει μόνο τον Θεό, τον Προφήτη Του και όσους έχουν εξουσία ανάμεσά σας» (Κοράνι, 4,62).

«Ποιοι είναι αυτοί οι άνθρωποι της εξουσίας και τι είδους άνθρωποι πρέπει να είναι; Κάποιοι λένε ότι είναι βασιλιάδες και ηγεμόνες και ότι ο Θεός έχει διατάξει τους ανθρώπους να υπακούουν και να ακολουθούν τους βασιλιάδες και τους σουλτάνους τους. Έτσι θα έλεγαν ότι ο Θεός έχει διατάξει την υπακοή στον Μουσταφά Κεμάλ Πασά ως πρόεδρο της Τουρκίας ή στον Ρεζά Χαν ως σάχη του Ιράν. Περαιτέρω, οι σουνίτες θα θεωρούσαν όλους τους χαλίφηδες του Ισλάμ, συμπεριλαμβανομένων του Μου‘αουίγια μπιν Άμπι Σουφιάν, του Γιαζίντ ιμπν Μου‘αουίγια και άλλων ηγεμόνων των Ομεϋαδών [‘Ουμαουίγια] και των Αβασιδών [Αμπασίγια]^ix ως θεϊκά εγκεκριμένες αρχές... Τώρα ρωτάμε τον θεόσταλτο λόγο της κρίσης μας: Ο Θεός έστειλε τον Προφήτη του Ισλάμ με χιλιάδες ουράνιους νόμους και εγκαθίδρυσε την κυβέρνησή του με βάση την πίστη στη μοναδικότητα του Θεού και τη Δικαιοσύνη... Θα διέταζε αυτός ο ίδιος Θεός τους ανθρώπους να υπακούσουν στον [Μουσταφά Κεμάλ] Ατατούρκ, ο οποίος διέλυσε την κρατική θρησκεία, καταδίωξε τους πιστούς, καταπίεσε τον λαό, ενέκρινε την ηθική διαφθορά και γενικά εναντιώθηκε στη θρησκεία του Θεού; Επιπλέον, θα μας διέταζε να υπακούσουμε στον [Ρεζά Χαν] Παχλαβί, ο οποίος, όπως όλοι γνωρίζουμε, έκανε ό,τι μπορούσε για να ξεριζώσει το Ισλάμ; .... Πρέπει να συμπεράνουμε ότι οι άνθρωποι της εξουσίας δεν μπορούν να είναι βασιλείς και κυβερνήτες. Και μια ματιά στο ιστορικό των χαλίφηδων, ακόμη και σύμφωνα με τα Χαντίθ και τις σουνιτικές ιστορίες, θα υποστήριζε το ίδιο συμπέρασμα». (σσ. 109-110)

Αφού επαναλαμβάνει το ορθόδοξο σιιτικό δόγμα ότι οι ιμάμηδες ήταν οι νόμιμες αρχές από το θάνατο του Μωάμεθ μέχρι το 874 μ.Χ., ο Χομεϊνί υποστηρίζει ότι στο σύγχρονο κόσμο η πιο νόμιμη εξουσία θα πρέπει να ανατεθεί στους μοτζταχίντ, τους φακίχ, εκείνους που γνωρίζουν καλύτερα τους νόμους του Ισλάμ. Στο μεταγενέστερο βιβλίο του του 1971 καλεί συγκεκριμένα τους φακίχ να αναλάβουν άμεσα την ηγεσία της κυβέρνησης, αλλά το 1944 δεν ήταν ακόμη έτοιμος να προχωρήσει τόσο μακριά. ’Όταν λέμε ότι η κυβέρνηση [χοκομάτ και βελαγιάτ] στην εποχή μας ανήκει στους φακίχ, δεν εννοούμε ότι ο σάχης, οι υπουργοί, οι στρατιώτες και οι άνθρωποι της αστυνομίας πρέπει όλοι να είναι φακίχ. Προτείνουμε όμως τα εξής: Σύμφωνα με την ίδια διαδικασία με την οποία σχηματίζεται μια συντακτική συνέλευση και η συνέλευση αυτή επιλέγει στη συνέχεια έναν νέο κυβερνήτη... μπορούμε να σχηματίσουμε μια τέτοια συνέλευση, η οποία όμως θα αποτελείται από ευσεβείς μοτζταχίντ που είναι σοφοί στο θείο νόμο, δίκαιοι, απαλλαγμένοι από πειρασμούς και φιλοδοξίες και δεν επιθυμούν τίποτε άλλο παρά την ευημερία του λαού και την εφαρμογή των νόμων του Θεού. Αυτοί οι θρησκευόμενοι άνδρες θα εξέλεγαν στη συνέχεια έναν δίκαιο σουλτάνο που δεν θα παρακούει τον θείο νόμο ούτε θα ασκεί καταπίεση ούτε θα παραβιάζει την περιουσία, την τιμή και την αξιοπρέπεια του λαού... Αντίστοιχα για το Ματζλίς, γιατί να μην αποτελείται από ευσεβείς φακίχ ή να μην τίθεται υπό την εποπτεία τους;» (σελ. 185)³⁷ «Είναι σαφές ότι ακόμη και οι μοτζαχίντ δεν έχουν το δικαίωμα να επιτρέψουν σε οποιονδήποτε να κυβερνήσει. Ακόμη και ο Προφήτης και οι ιμάμηδες δεν είχαν την άδεια από τον Θεό να το κάνουν αυτό. Μπορούν να αναθέσουν την εξουσία μόνο σε κάποιον που δεν παραβιάζει τους νόμους του Θεού –αυτοί βασίζονται στη λογική και τη δικαιοσύνη– και που αποδέχεται ότι ο επίσημος νόμος της χώρας είναι οι θεϊκοί νόμοι του ουρανού και όχι οι ευρωπαϊκοί νόμοι ή χειρότεροι». (σελ. 189)

Ο Χομεϊνί συζητά επίσης εκτενώς την άποψη του κλήρου για τις «βλαβερές» αλλαγές που προκάλεσαν οι μεταρρυθμίσεις και οι διοικητικές πρωτοβουλίες του Ρεζά Σαχ. Η κριτική του περιλαμβάνει τα ακόλουθα πέντε σημαντικά στοιχεία.

1 Έχει μάλλον εμμονή με τη διάχυτη ηθική διαφθορά και την πολιτιστική παρακμή που θεωρεί ότι είναι αποτέλεσμα αυτών των πολιτικών. «Ο κλήρος επιμένει ότι αυτή η επαίσχυντη αποκάλυψη [των γυναικών], αυτό το “Κίνημα των ξιφολογχών”³⁸, έχει προκαλέσει τόσο πνευματική όσο και υλική ζημιά στη χώρα μας, παραβιάζοντας κατάφωρα τους νόμους του Θεού και του Προφήτη Του. Ο κλήρος επιμένει ότι αυτό το καπέλο σε σχήμα πεπονιού, ένα ξένο κατάλοιπο, είναι ντροπή για το έθνος του Ισλάμ, απαγορευμένο από τον Θεό και επιζήμιο για την ανεξαρτησία μας. Ο κλήρος επιμένει ότι αυτά τα σχολεία συνεκπαίδευσης, που αναμειγνύουν νεαρά κορίτσια και λάγνα νεαρά αγόρια, καταστρέφουν την αγνότητα και τον ανδρισμό... Επιμένουν ότι αυτά τα καταστήματα που πωλούν κρασί και αυτά τα εργοστάσια που παρασκευάζουν αλκοολούχα ποτά διαβρώνουν το μυαλό της νεολαίας μας, υποβαθμίζοντας τη λογική, την υγεία, την αγνότητα και το θάρρος του λαού – με διάταγμα του Θεού η κατανάλωση και η πώληση κρασιού απαγορεύονται και αυτά τα μέρη πρέπει να κλείσουν. Επιμένουν επίσης ότι η μουσική δημιουργεί διάθεση πορνείας και λαγνείας, υπονομεύοντας την αγνότητα, την ανδρεία και το θάρρος – απαγορεύεται από τον θρησκευτικό νόμο και δεν πρέπει να διδάσκεται στα σχολεία για να μην προάγει την ανηθικότητα». (σσ. 213-214)

2 Ο Χομεϊνί καταδικάζει την αρχή της καθολικής επιστράτευσης που εισήγαγε ο Ρεζά Σαχ με το σκεπτικό ότι εξαναγκάζει τη νεολαία, την εκθέτει στη διαφθορά και την πορνεία και τελικά την εκπαιδεύει μόνο στις τέχνες της κακοποίησης και της ληστείας. Αντ’ αυτού προτείνει την υιοθέτηση μιας ισλαμικής προσέγγισης της εθνικής άμυνας, η οποία σε καιρό ειρήνης θα βασίζεται σε έναν εθελοντικό στρατό που θα εμπνέεται από θρησκευτικά κίνητρα, τα οποία θα εμπλουτίζονται από την ισλαμική εκπαίδευση. Σε καιρό πολέμου, η υποχρεωτική θητεία θα βασίζεται στην καθολική υποχρέωση του τζιχάντ που το Ισλάμ επιβάλλει σε κάθε ικανό μουσουλμάνο. (σσ. 242-245) Και πάλι το κλειδί για την κινητοποίηση του έθνους θα ήταν η θρησκευτική προπαγάνδα και προτείνει τη δημιουργία ενός ειδικού υπουργείου για τον συγκεκριμένο σκοπό. Θα προσπαθούσε όχι μόνο να εμπνεύσει κάθε πολίτη, αλλά και να τον εκπαιδεύσει να προσηλυτίζει τους άλλους. (σσ. 246-248)

3 Ο Χομεϊνί εξετάζει τους διάφορους παραδοσιακούς φόρους που εισπράττονται στο Ισλάμ (βλ. σσ. 225-258) και προτείνει ένα νέο φορολογικό σύστημα βασισμένο στις παραδοσιακές θρησκευτικές αρχές. Ειδικότερα, καταδικάζει τους φόρους εισαγωγής ως επιζήμιους για τα εμπορικά συμφέροντα, αν και αποδέχεται την ιδέα περιορισμένων δασμών στα ξένα αγαθά, υπό την προϋπόθεση ότι δεν τιμωρούν άδικα τους ντόπιους εμπόρους και επιχειρηματίες. (σσ. 226-267)

4 Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι αντιτίθεται στο υπάρχον Υπουργείο Δικαιοσύνης και στις δικαστικές διαδικασίες του. Κατά τη γνώμη του, η επαναφορά δικαστών εκπαιδευμένων σύμφωνα με τον ισλαμικό νόμο θα απλοποιούσε τις διαδικασίες δίκης και θα εξάλειφε τις δαπανηρές αμοιβές των δικηγόρων και το παρασιτικό δικαστικό προσωπικό. (σσ. 296-301) Επιπλέον, ισχυρίζεται ότι η πλήρης εφαρμογή του ισλαμικού ποινικού κώδικα θα εξάλειφε την αδικία, την κλοπή και τη διαφθορά μέσα σε ένα χρόνο. «Αν θέλετε να εξαλείψετε την κλοπή από τον κόσμο, πρέπει να κόψετε τα χέρια των κλεφτών, διαφορετικά οι ποινές φυλάκισής σας θα βοηθήσουν μόνο τους κλέφτες και θα διαιωνίσουν την κλοπή. Η ανθρώπινη ζωή μπορεί να γίνει ασφαλής μόνο μέσω της εγγύησης της τιμωρίας, και μόνο η θανατική ποινή εξασφαλίζει την επιβίωση της κοινωνίας, αφού οι ποινές φυλάκισης δεν λύνουν κανένα πρόβλημα. Αν οι μοιχοί άνδρες και γυναίκες δέχονταν αμέσως εκατό μαστιγώματα ο καθένας, τα αφροδίσια νοσήματα θα εξαφανίζονταν σε αυτή τη χώρα». (σσ. 274-275)

5 Ο Χομεϊνί εκφράζει τον έντονο σκεπτικισμό του για τη χρησιμότητα της «σύγχρονης ιατρικής και της ευρωπαϊκής χειρουργικής», εξυμνώντας αντίθετα τις παραδοσιακές μεθόδους και πρακτικές. (σσ. 279-281) Επιπλέον, χλευάζει το Υπουργείο Πολιτισμού και τα εθνικά μέσα ενημέρωσης, τα οποία θεωρούσε ότι μετέδιδαν και δίδασκαν μόνο την ηθική διαφθορά. (σσ. 282-283)

Εν κατακλείδι, ο Χομεϊνί τονίζει ότι λόγω της ίδιας της πληρότητας και της ακεραιότητας του Ισλάμ ως νομικής, πολιτιστικής και πολιτικής τάξης, οι ευρωπαϊκές δυνάμεις, που συνωμοτούν για να νικήσουν και να αποικίσουν τις μουσουλμανικές χώρες, στοχεύουν κυρίως να ξεριζώσουν τους θεσμούς του και να τους αντικαταστήσουν με ξένους νόμους και έθιμα.

Όπως έχω ήδη υποστηρίξει, η εμφάνιση του βιβλίου του Χομεϊνί, παρά την ασημαντότητά του εκείνη την εποχή, σηματοδότησε μια ορισμένη καμπή στην ανάπτυξη της σιιτικής πολιτικής συνείδησης. Ενώ ο κλήρος αντιδρούσε επί δεκαετίες ενστικτωδώς και αποσπασματικά στο μετασχηματισμό της ιρανικής κοινωνίας, ο Χομεϊνί αναγνώρισε με κάποια οξυδέρκεια ότι η συσσώρευση των αλλαγών οδηγούσε σε μια νέα κοινωνική και πολιτική δομή. Ήταν ο πρώτος στην τάξη του κλήρου που προσπάθησε συστηματικά να κατανοήσει τις συνέπειες των συγκρούσεων μεταξύ ενός αναδυόμενου αστικού κράτους και της παλαιάς ισλαμικής θεσμικής τάξης. Ωστόσο, οι ιδέες του δεν είχαν άμεσο αντίκτυπο και παρέμεινε απομονωμένη μορφή ακόμη και μεταξύ του κλήρου για αρκετές δεκαετίες. Η πλειονότητα της σιιτικής ιεραρχίας συνέχισε να παραμένει μακριά από την εθνική πολιτική, ενώ κατά την ταραγμένη περίοδο μετά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο στην εθνικιστική πολιτική κυριάρχησαν οι λιγότερο ή περισσότερο κοσμικές δυνάμεις του κόμματος Τουντέχ και του Εθνικού Μετώπου.

Οι εξελίξεις μετά το 1953 και νέα πολιτικοποίηση του κλήρου

Το υποστηριζόμενο από τη CIA πραξικόπημα της 19ης Αυγούστου 1953, το οποίο ανέτρεψε τον Μοσαντέκ, προκάλεσε επίσης κρίση στις τάξεις του ιρανικού εθνικισμού. Στην επακόλουθη ανασύνθεση του εθνικιστικού κινήματος, τα κληρικά στοιχεία άρχισαν για πρώτη φορά να αναλαμβάνουν ενεργό πολιτική και ιδεολογική ηγεσία στον αγώνα κατά της δυναστείας των Παχλαβί. Σημαντικά στελέχη του Εθνικού Μετώπου, όπως ο Μπαζαργκάν και ο Ταλεγανί, αποσχίστηκαν και ίδρυσαν το Κίνημα Ελευθερίας, «ως γέφυρα μεταξύ των πανεπιστημίων και των θεολογικών κύκλων... αφού η είσοδος των θρησκευτικών ηγετών στον αγώνα ήταν η ανάγκη της εποχής και η επιθυμία του λαού».³⁹ Το 1955 ο Ταλεγανί κανόνισε την επανέκδοση του βιβλίου του Να‘ινί –που είχε εξαντληθεί από το 1909– με τη δική του εισαγωγή, η οποία τόνιζε την ευθύνη του κλήρου στην πολιτική.

Εν τω μεταξύ, στην Τεχεράνη και την Κομ οι κληρικοί άρχισαν να συζητούν πώς να οργανωθούν. Στην Τεχεράνη οι τακτικές διαλέξεις για τον ρόλο του κλήρου στην πολιτική και την ανάγκη για μεταρρυθμίσεις της ιεραρχίας δημιούργησαν μεγάλο ενθουσιασμό, με τη συμβολή πολλών από τις πιο εξέχουσες προσωπικότητες του κλήρου στο σημερινό καθεστώς Χομεϊνί. Τα πρακτικά δημοσιεύονταν τακτικά σε ένα περιοδικό, το Γκουφτάρ-ε Μαχ (Διάλεξη του μήνα). Ο Akhavi συνόψισε τα κύρια θέματα αυτών των διαλέξεων ως εξής: «1 την ανάγκη μιας ανεξάρτητης οικονομικής οργάνωσης για τον κλήρο∙ 2 την αναγκαιότητα μιας σόρα-γι φάτβα – δηλ, μιας μόνιμης επιτροπής για τους μοτζταχίντ, τα μέλη της οποίας θα έπρεπε να προέρχονται από το σύνολο της χώρας, για την έκδοση συλλογικών έγκυρων γνωμοδοτήσεων σε θέματα δικαίου∙ 3 την ιδέα ότι καμία σιιτική κοινωνία δεν είναι δυνατή χωρίς την ανάθεση της εξουσίας του ιμάμη∙ 4 την ερμηνεία του Ισλάμ ως συνολικού τρόπου ζωής, ενσωματώνοντας, επομένως, τα κοινωνικά, οικονομικά και πολιτικά ζητήματα στα θρησκευτικά· 5 την ανάγκη αντικατάστασης της κεντρικής σημασίας της νομολογίας φικχ) στα προγράμματα σπουδών των μαντράσα με άχλακ (ηθική), ’ακά’ιντ (ιδεολογία) και φαλσάφα (φιλοσοφία)∙ 6 την ανάγκη για μια νέα αντίληψη της καθοδήγησης της νεολαίας που θα βασίζεται στη σωστή κατανόηση της ευθύνης∙ 7 την ανάπτυξη του ιτζτιχάντ ως ένα ισχυρό εργαλείο για την προσαρμογή του Ισλάμ στις μεταβαλλόμενες συνθήκες∙ 8 την αναβίωση της σχεδόν ανενεργής αρχής αμρ μπι-λ-μα‘ρούφ ούα-ν-νάχι ‘άνι-λ-μούνκαρ (προστάζω το καλό και απαγορεύω το κακό) ως μέσο έκφρασης μιας συλλογικής και δημόσιας βούλησης∙ 9 την εξειδίκευση μεταξύ των μοτζταχίντ και την εξάρτηση του τακλίντ (μίμηση ενός μοτζταχίντ) από αυτούς∙ 10 την ανάγκη για αμοιβαιότητα και κοινοτικό πνεύμα για να ξεπεραστεί η ατομικότητα και η δυσπιστία που διαπερνά την ιρανική κουλτούρα.»⁴⁰

Ενώ γίνονταν αυτές οι διαλέξεις στην Τεχεράνη, ο Χομεϊνί πραγματοποιούσε τακτικές εβδομαδιαίες συναντήσεις στην Κομ με άλλους κληρικούς ηγέτες για να συζητήσουν τη στάση τους απέναντι στις νέες κυβερνητικές πολιτικές. Αυτή ήταν η περίοδος της εφαρμογής των αμερικανικών προγραμμάτων Point Four^x, καθώς οι σύμβουλοι των ΗΠΑ πίεζαν τον πρόσφατα αποκαταστημένο σάχη να προχωρήσει σε δημοσιονομικές και κοινωνικές μεταρρυθμίσεις που θα έθεταν τη διαλυμένη ιρανική οικονομία σε πιο στέρεα καπιταλιστικά θεμέλια. Το πρόγραμμα αγροτικής μεταρρύθμισης, σε συνδυασμό με τις αυξημένες επενδύσεις σε υποδομές και την επέκταση των πιστώσεων για τους ντόπιους καπιταλιστές, επιτάχυνε τη συσσώρευση κεφαλαίου στο Ιράν, ενώ υπονόμευσε τους παραδοσιακούς τομείς. Η εισροή αμερικανών συμβούλων, ειδικότερα, ενίσχυσε τα ξενοφοβικά στοιχεία στην άποψη του Χομεϊνί, ενώ το γεγονός ότι πολλοί από τους επιχειρηματίες που επωφελήθηκαν περισσότερο από τις νέες κυβερνητικές πολιτικές ήταν είτε Εβραίοι είτε Μπαχάι, αύξησε τους φόβους του για το μέλλον του Ισλάμ. Με το θάνατο του Αγιατολάχ Μπουρουτζιρντί του επικεφαλής Σιίτη μοτζταχτίντ, το 1961, το τελευταίο εμπόδιο για την ανάδειξη του Χομεϊνί ως ηγέτη της κληρικαλιστικής αντιπολίτευσης απομακρύνθηκε. Παρόλο που ο Μπουρουτζιρντί είχε αντιταχθεί στην ανάμειξη του κλήρου στην πολιτική, είχε ωστόσο συμβάλει στη δημιουργία μεγάλου μέρους του οργανωτικού μηχανισμού που θα ήταν απαραίτητος για την άνοδο του Χομεϊνί. Όπως σημείωσε ο Algar, «ένα σημαντικό επίτευγμα που είναι προς τιμήν του [του Μπουρουτζιρντί] είναι η αναδιοργάνωση αυτού που ονομάζεται αλ-Χάουζα αλ-‘Ιλμίγια, το διδακτικό ινστιτούτο στην Κομ. Δημιούργησε ένα δίκτυο για τη διάδοση της θρησκευτικής γνώσης σε όλο το Ιράν, καθώς και για τη συλλογή της ζάκατ και του χουμς».⁴¹ Αυτό έδωσε ανεκτίμητη οικονομική σταθερότητα και ανεξαρτησία στην ιεραρχία του κλήρου, καθώς και μια οργανωτική δομή που αποδείχθηκε ζωτικής σημασίας κατά τη διάρκεια των μαζικών κινητοποιήσεων του 1977-79.

Από το φθινόπωρο του 1962, οι διάφορες διακηρύξεις και η αγκιτάτσια του Χομεϊνί τον οδήγησαν σε όλο και μεγαλύτερη αντιπαράθεση με την κεντρική κυβέρνηση, καταλήγοντας στην περίφημη διαδήλωση της 5ης Ιουνίου 1963, την οποία ο στρατός συνέτριψε τόσο ανελέητα. Μέχρι σήμερα, υπάρχει τεράστια σύγχυση, τόσο εντός όσο και εκτός Ιράν, σχετικά με τα ζητήματα που εμπλέκονται σε αυτή την αντιπαράθεση και τη σημασία τους για τα μελλοντικά γεγονότα. Είναι επομένως σημαντικό να προσπαθήσουμε να δώσουμε μια λεπτομερή περιγραφή του τι ακριβώς συνέβη και γιατί.

Μια συνήθης παρανόηση είναι ότι η αντίθεση του Χομεϊνί στον σάχη ήταν απόρροια της αντίστασης του κλήρου στις αγροτικές μεταρρυθμίσεις που θεωρήθηκε ότι απειλούσαν τα βακούφια καθώς και τα συμφέροντα των γαιοκτημόνων συγγενών του κλήρου. Αυτός ο συχνά επαναλαμβανόμενος ισχυρισμός δεν έχει καμία πραγματική βάση. Εκτός από τα πιλοτικά προγράμματα διανομής γης που ξεκίνησαν στις αρχές της δεκαετίας του 1950, το ουσιαστικό νομοσχέδιο για την αγροτική μεταρρύθμιση ψηφίστηκε την άνοιξη του 1960, στη συνέχεια τροποποιήθηκε και εφαρμόστηκε από τον Ιανουάριο του 1962 και μετά. Οι πρώτες διαδηλώσεις και διαμαρτυρίες του Χομεϊνί και των οπαδών του, από την άλλη πλευρά, άρχισαν μόλις τον Οκτώβριο του 1962∙ και δεν στρέφονταν κατά της αγροτικής μεταρρύθμισης (η οποία είχε ήδη νομοθετηθεί πάνω από δύο χρόνια πριν και βρισκόταν σε ενεργό εξέλιξη για πάνω από εννέα μήνες), αλλά κατά του νέου νομοσχεδίου για τις τοπικές εκλογές, το οποίο το υπουργικό συμβούλιο είχε ψηφίσει στις 7 Οκτωβρίου 1962. (Το υπουργικό συμβούλιο είχε αναλάβει την ευθύνη της νομοθετικής διαδικασίας μετά τη διάλυση τόσο του Κοινοβουλίου όσο και της Γερουσίας με βασιλικό διάταγμα το προηγούμενο έτος). Ουδέποτε, σε κανένα σημείο κατά τη διάρκεια της ψήφισης ή της εφαρμογής του νομοσχεδίου για τη μεταρρύθμιση της γης, ούτε και τα επόμενα χρόνια, η αγροτική μεταρρύθμιση ως τέτοια αμφισβητήθηκε από τον Χομεϊνί ή τους οπαδούς του. Μια φορά, όταν το αρχικό νομοσχέδιο συζητήθηκε στο Κοινοβούλιο τον Φεβρουάριο του 1960, ο Αγιατολάχ Μπουρουτζιρντί είχε γράψει μια επιστολή στον Τζα’φαρ Μπιχμπιχανί, τον ανιψιό του και μέλος του Κοινοβουλίου, διαμαρτυρόμενος ότι το νομοσχέδιο ήταν άστοχο και αντίθετο προς τη σαρία.⁴² Επίσης, μερικοί χαμηλόβαθμοι μουλάδες ξεσηκώθηκαν εδώ και εκεί εναντίον του νομοσχεδίου, αλλά οι κύριες προσωπικότητες στην Κομ, και συγκεκριμένα ο Χομεϊνί, έδωσαν οδηγίες στους οπαδούς τους να μην αντιταχθούν στα προγράμματα διανομής γης. Στην πραγματικότητα, το πλησιέστερο που έφτασαν σε οποιαδήποτε επίσημη κριτική των μεταρρυθμίσεων ήταν απλώς κάποιες γενικές παρατηρήσεις σχετικά με το πώς η κυβέρνηση παρέδιδε τις ντόπιες βιομηχανίες και τη γεωργία σε ξένους και μη Μουσουλμάνους.

Ταυτόχρονα, όμως, ο κλήρος αντέδρασε πολύ έντονα στις προτάσεις σχετικά με τα ίσα δικαιώματα των γυναικών και το δικαίωμα ψήφου. Υπήρξαν πολλές ρητές δηλώσεις από θρησκευτικούς ηγέτες, συμπεριλαμβανομένου του Χομεϊνί, ότι τα ίσα δικαιώματα για τις γυναίκες αποτελούσαν παραβίαση της σαρία. Πράγματι, το νέο νομοσχέδιο για τις τοπικές εκλογές που προκάλεσε τις πρώτες ανοιχτές διαμαρτυρίες τον Οκτώβριο του 1962 θεωρήθηκε τόσο απαράδεκτο ακριβώς επειδή θα έδινε δικαίωμα ψήφου στις γυναίκες και θα αντικαθιστούσε κατά την ορκωμοσία το Κοράνι με το «ιερό μου βιβλίο» (δηλαδή θα αναγνώριζε τα ιερά βιβλία άλλων θρησκευτικών ομάδων). Για να αντιταχθεί σε αυτό το νομοσχέδιο, ο Χομεϊνί συγκάλεσε συνάντηση του ανώτατου κλήρου στην Κομ. Η συνάντηση αποφάσισε να στείλει τηλεγράφημα στον Σάχη απαιτώντας την ακύρωση του νομοσχεδίου, καθώς και να αποστείλει αντιπροσώπους και μηνύματα στους κληρικούς σε όλη τη χώρα, προειδοποιώντας τους για «τους κινδύνους που συνεπάγεται το νομοσχέδιο για το Ισλάμ και για τον λαό του Ιράν».⁴³ Είναι πολύ ενδεικτικό της ιδεολογικής αντίληψης του κλήρου ότι το εκλογικό νομοσχέδιο και όχι η αγροτική μεταρρύθμιση αποτέλεσε τον καταλύτη για την εμφάνιση οργανωμένης αντιπολίτευσης στον Σάχη. Το πρόγραμμα του Σάχη συνίστατο στην πλήρη καταστολή κάθε αντιπολίτευσης, στη μαζική ενίσχυση του κατασταλτικού μηχανισμού (στρατός, αστυνομία και SAVAK) και στην εφαρμογή διαρθρωτικών αλλαγών -όπως η αγροτική μεταρρύθμιση- που θα διευκόλυναν την καπιταλιστική ανάπτυξη. Από την άποψη του κλήρου, αυτό ήταν το τελικό στάδιο της υπονόμευσης της παραδοσιακής ισλαμικής κοινωνίας, η οποία ξεκίνησε στα μέσα του 19ου αιώνα από μεταρρυθμιστές υπουργούς όπως ο Αμίρ Καμπίρ, συνεχίστηκε από το συνταγματικό κίνημα και στη συνέχεια επιταχύνθηκε από τις ξενόφιλες, αντικληρικές πολιτικές του Ρεζά Σαχ και του γιου του. Μέχρι τις αρχές της δεκαετίας του 1960, ωστόσο, ο κλήρος είχε αποδεχθεί την αναγκαιότητα ορισμένων μεταρρυθμίσεων, υπό την προϋπόθεση ότι αυτές θα βασίζονταν στις ισλαμικές επιταγές, θα απέρριπταν την ξένη επιρροή και θα εποπτεύονταν από τον κλήρο. Ο κύριος λόγος για τον οποίο το θέμα των τοπικών εκλογών και όχι η αγροτική μεταρρύθμιση έγινε το κέντρο της διαμαρτυρίας των κληρικών ήταν ότι μπορούσε να συνδεθεί πολύ πιο ξεκάθαρα και αδιαμφισβήτητα με την υπεράσπιση του Ισλάμ σε λαϊκιστική βάση, χωρίς υπονοούμενα των ταξικών συμφερόντων της σιιτικής ιεραρχίας. Επιπλέον, όπως τόνισε το πρώιμο μανιφέστο της ομάδας του Χομεϊνί, η γυναικεία ψήφος συμπύκνωνε ένα ευρύ φάσμα παραδοσιακών ηθικών και κοινωνικών ανησυχιών: «Η συμμετοχή των γυναικών στις κοινωνικές υποθέσεις απαγορεύεται και πρέπει να αποτραπεί, δεδομένου ότι η συμμετοχή αυτή περιλαμβάνει πολλές χαράμ [αμαρτωλές] και διεφθαρμένες αλληλεπιδράσεις». Η σύνδεση μεταξύ της συγκεκριμένης διαμάχης για τον εκλογικό νόμο και της υπεράσπισης του Ισλάμ καθεαυτού εξηγήθηκε γρήγορα από τους αντιπολιτευόμενους στην Κομ. Για παράδειγμα, σε ένα από τα τηλεγραφήματά του προς τον πρωθυπουργό, ο Χομεϊνί σκιαγράφησε γλαφυρά τα γνωστά του μοτίβα της εξωτερικής συνωμοσίας και της εσωτερικής παρακμής: «Είναι υποχρέωσή μου, σύμφωνα με τα θρησκευτικά μου καθήκοντα, να προειδοποιήσω τον ιρανικό λαό και τους Μουσουλμάνους του κόσμου ότι το Ισλάμ και το Κοράνι βρίσκονται σε κίνδυνο∙ ότι η ανεξαρτησία της χώρας και η οικονομία της πρόκειται να καταληφθούν από τους σιωνιστές, οι οποίοι στο Ιράν εμφανίζονται ως το κόμμα των Μπαχάι, και αν συνεχιστεί αυτή η θανάσιμη σιωπή των Μουσουλμάνων, σύντομα θα καταλάβουν ολόκληρη την οικονομία της χώρας και θα την οδηγήσουν σε πλήρη χρεοκοπία. Η ιρανική τηλεόραση είναι μια εβραϊκή κατασκοπευτική βάση, η κυβέρνηση το βλέπει αυτό και το εγκρίνει...»⁴⁴

Αντιμέτωπη με μια τόσο μαζική και απροσδόκητη διαμαρτυρία κατά του νομοσχεδίου για τις τοπικές εκλογές, η κυβέρνηση αναγκάστηκε να υποχωρήσει και να ακυρώσει τη νομοθεσία. Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι σε αυτό το σημείο ο κλήρος δεν έβλεπε ακόμη τον εαυτό του να εμπλέκεται σε συνολική αντιπολίτευση προς το καθεστώς∙ μάλλον ήλπιζε ακόμη να πείσει τον Σάχη και τους συμβούλους του να υιοθετήσουν ισλαμικές πολιτικές. Μια περίφημη ομιλία του Χομεϊνί αμέσως μετά την ήττα του εκλογικού νομοσχεδίου παρέχει εικόνα για τις σίγουρες ελπίδες και τους στόχους του κλήρου σε αυτό το πρώιμο στάδιο της ανάπτυξης του κινήματος.

«Η ανεξαρτησία όλων των ισλαμικών χωρών οφείλεται σε αυτούς τους ανθρώπους [τον κλήρο], είναι αυτοί που έχουν υπερασπιστεί μέχρι σήμερα την ισλαμική κυριαρχία∙ ήταν επίσης αυτοί οι ανεκτίμητοι άνδρες που πάντα ηρεμούσαν τις εξεγερμένες μάζες, αλλά μόνο στο βαθμό που δεν κινδύνευε η εθνική ανεξαρτησία. Διαφορετικά, το Ισλάμ ορίζει την ανταρσία και την εξέγερση επιτακτικά καθήκοντα του κλήρου∙ αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο το πρόσφατο κίνημα του κλήρου ήταν μια θρησκευτική και κορανική εξέγερση – πράγματι, ήταν σύμφωνα με τις ιερότερες υποχρεώσεις τους ως Μουσουλμάνοι η συμμετοχή τους σε αυτό... Επιπλέον, εάν είχε ειπωθεί μια λέξη, θα είχε σημειωθεί δημόσια έκρηξη. Ποιος έσβησε αυτή τη φωτιά; Γιατί δεν το καταλαβαίνουν αυτό [στην κυβέρνηση]; Γιατί προσπαθούν, με κάθε μέσο, να αποξενώσουν και να διασπάσουν την υποστήριξη του κλήρου; ... Γιατί δεν στηρίζονται αντ’ αυτού στον κλήρο; Αν οι άνθρωποι βλέπουν ότι η κυβέρνηση προστατεύει τα συμφέροντα και την ευημερία του Ισλάμ και των Μουσουλμάνων και ότι υπηρετεί το έθνος, τότε θα στηρίξουν την κυβέρνηση... Αλλά, δυστυχώς, η κυβέρνηση δεν μπορεί να κατανοήσει αυτά τα γεγονότα, αρνείται να καταλάβει ότι χωρίς τον κλήρο η χώρα δεν έχει ραχοκοκαλιά... Συμβουλεύω τον Σάχη να μην χάσει αυτή τη δύναμη!... Το να δίνεις τέτοιες συμβουλές είναι ουαζίμπ... είναι καθήκον των “ουλαμά” και του κλήρου να δίνουν συμβουλές και να δείχνουν τον δρόμο σε όλους, από τον σάχη μέχρι τους πιο ασήμαντους αξιωματούχους...»⁴⁵

Το δημοψήφισμα του 1963

Ένας δεύτερος γύρος σύγκρουσης μεταξύ της κυβέρνησης και του κλήρου προέκυψε για το θέμα του δημοψηφίσματος της 26ης Ιανουαρίου 1963. Το δημοψήφισμα έθεσε προς ψήφιση ένα πρόγραμμα έξι σημείων που περιελάμβανε την αγροτική μεταρρύθμιση, το δικαίωμα ψήφου των γυναικών, την εθνικοποίηση των δασών και των βοσκοτόπων και ένα σύστημα κατανομής των κερδών στους εργαζόμενους. Το δημοψήφισμα ερμηνεύτηκε από τον κλήρο τόσο ως απόρριψη του αιτήματός του για μεγαλύτερη επιρροή στην κυβέρνηση όσο και ως περαιτέρω προσπάθεια περιορισμού της κοινωνικής επιρροής και του πολιτικού του ρόλου. Επιπλέον, το δημοψήφισμα ήταν προφανώς μέρος μιας στρατηγικής για τη δημιουργία λαϊκής υποστήριξης προς το καθεστώς και τη διάσπαση της μαζικής βάσης του κλήρου. Αντιμέτωπος με αυτές τις απειλές για την κοινωνική του επιβίωση, ο κλήρος εγκατέλειψε τις ελπίδες του να επηρεάσει το καθεστώς και πέρασε στη μετωπική αντιπολίτευση, ξεκινώντας με το κάλεσμα για μποϊκοτάζ του δημοψηφίσματος. Είναι σημαντικό να τονιστεί, ωστόσο, ότι κανένα από τα συγκεκριμένα σημεία του δημοψηφίσματος δεν ήταν από μόνο του η μοναδική αιτία της αντιπολίτευσης του κλήρου∙ μάλλον ο κλήρος αντιτάχθηκε στο σύνολο του προγράμματος που ξεκινούσε η κυβέρνηση. Επιπλέον, όπως γίνεται σαφές από τη δήλωση του Χομεϊνί σε αυτή την περίπτωση, ο κλήρος είχε αρχίσει να προβάλλει το δικό του συνολικό εναλλακτικό «ισλαμικό» πρόγραμμα.

Αρχικά απέρριπτε ένα δημοψήφισμα ως αντισυνταγματικό, αλλά συνέχιζε λέγοντας ότι, «προς το παρόν, λόγω ορισμένων εκτιμήσεων, θα αγνοήσουμε το γεγονός ότι ένα δημοψήφισμα ή μια εθνική έγκριση δεν έχει καμία αξία όσον αφορά το Ισλάμ». Διαμαρτύρεται επίσης για τη διεξαγωγή δημοψηφίσματος σε ατμόσφαιρα εκφοβισμού, καταστολής και φόβου∙ επισημαίνοντας ότι οι άνθρωποι δεν κατανοούν τις συνέπειες της ψήφου τους και ότι «άνθρωποι που είναι υπεύθυνοι απέναντι στο νόμο και στο έθνος έχουν εξαπατήσει την Υψηλότητά του για να κάνει αυτή τη δουλειά γι’ αυτούς... Αν αυτοί οι άνθρωποι θέλουν να κάνουν κάτι για το καλό του λαού, γιατί δεν στρέφονται στο πρόγραμμα του Ισλάμ και των εμπειρογνωμόνων του Ισλάμ, ώστε όλες οι τάξεις να απολαμβάνουν μια άνετη ζωή και όλοι να είναι ευτυχισμένοι σε αυτόν και στον άλλο κόσμο;

Γιατί ιδρύουν συνεταιριστικά ταμεία που κλέβουν τους καρπούς της εργασίας των αγροτών; Με την ίδρυση αυτών των συνεταιρισμών, η εγχώρια αγορά του Ιράν θα χαθεί, και τόσο οι έμποροι όσο και οι αγρότες θα καταστραφούν, ενώ άλλες τάξεις θα υποστούν κατά συνέπεια παρόμοια μοίρα... Ο κλήρος επισημαίνει τον κίνδυνο για το Κοράνι και τη θρησκεία μας.

Φαίνεται ότι αυτό το υποχρεωτικό δημοψήφισμα αποσκοπεί στο να θέσει τις βάσεις για την κατάργηση των ρητρών [στο σύνταγμα] που συνδέονται με τη θρησκεία. Οι Μουσουλμάνοι “ουλαμά” είχαν αισθανθεί στο παρελθόν τον ίδιο κίνδυνο για το Ισλάμ, το Κοράνι και τη χώρα, όταν η κυβέρνηση έλαβε μέτρα για την αλλαγή των τοπικών εκλογών. Τώρα φαίνεται ότι οι εχθροί του Ισλάμ προσπαθούν να πετύχουν τα ίδια πράγματα μέσω της εξαπάτησης μιας ομάδας αφελών ανθρώπων...» Αυτή τη φορά, ωστόσο, η κυβέρνηση ήταν αποφασισμένη να αρνηθεί τις παραχωρήσεις προς τον κλήρο και προχώρησε στη διεξαγωγή του δημοψηφίσματος. Η συνεχιζόμενη αναταραχή από την Κομ οδήγησε σε επανειλημμένες συγκρούσεις μεταξύ του στρατού και των τουλάμπ (φοιτητών θρησκευτικών σχολών) της πόλης, με αποκορύφωμα την περίφημη δημόσια καταγγελία του σάχη από τον Χομεϊνί στην ομιλία του για την «Ασούρα» στις 3 Ιουνίου 1963. Η επακόλουθη σύλληψή του νωρίς το πρωί της 5ης Ιουνίου προκάλεσε ταραχές και διαδηλώσεις στην Κομ και την Τεχεράνη, οι οποίες κατεστάλησαν από τον στρατό. Η διαδήλωση στην Τεχεράνη, ειδικότερα, ήταν σημαντική επειδή όχι μόνο οι παραδοσιακοί οπαδοί του κλήρου βγήκαν στους δρόμους και το παζάρι έκλεισε σε ένδειξη διαμαρτυρίας, αλλά για πρώτη φορά και οι φοιτητές του Πανεπιστημίου της Τεχεράνης συμμετείχαν σε ένδειξη συμπαράστασης. Οι φοιτητές καθοδηγούνταν από τη Φοιτητική Επιτροπή του Εθνικού Μετώπου, τη μόνη εναπομείνασα ενεργή πτέρυγα του σχεδόν νεκρού Εθνικού Μετώπου.

Προηγουμένως, η επιτροπή αυτή είχε αρνηθεί να υποστηρίξει την αντίθεση των κληρικών στο δικαίωμα ψήφου των γυναικών και, αντίθετα, είχε προωθήσει το σύνθημα «Μεταρρυθμίσεις Ναι! Δικτατορία Όχι!» Αλλά με την ουσιαστική διάλυση της μητρικής του οργάνωσης (η οποία, όπως και το πρώτο συνταγματικό κίνημα, βρήκε τώρα το μεταρρυθμιστικό της πρόγραμμα να υιοθετείται, και ακόμη και από ορισμένες απόψεις να ξεπερνιέται, από τη δικτατορία), το φοιτητικό Εθνικό Μέτωπο στράφηκε προς τον Χομεϊνί ως το βιώσιμο σύμβολο της αντιπολίτευσης. Αν και ο ρόλος των φοιτητών στη διαδήλωση της 5ης Ιουνίου 1963 ήταν περιορισμένος, παραμένει ιστορικά σημαντικός ως η πρώτη προσέγγιση μεταξύ του εθνικιστικού κινήματος στις πανεπιστημιουπόλεις και του αντι-σαχικού κλήρου. Με τον σοσιαλισμό απαξιωμένο και τον κοσμικό εθνικισμό σε σύγχυση, το Ισλάμ, αλώβητο από την καταστροφή του 1953, εμφανίστηκε για να καλύψει το πολιτικό κενό, προβαλλόμενο ως ριζοσπαστική εναλλακτική λύση απέναντι στην τυραννία του Σάχη.

Η ανάδυση ενός μαζικού ισλαμικού κινήματος

Οι κοινωνικο-οικονομικοί μετασχηματισμοί των επόμενων δεκαπέντε ετών παρείχαν την υλική δύναμη –εκατομμύρια άνθρωποι απογοητευμένοι και εξαθλιωμένοι που αναγνώρισαν το Ισλάμ ως τη σωτηρία τους– για να γίνει αυτή η εναλλακτική λύση μια ισχυρή πραγματικότητα.

Η ανάπτυξη του Ιράν ως υπανάπτυκτης καπιταλιστικής, ημιβιομηχανικής κοινωνίας μεγέθυνε τις παραδοσιακές ανισότητες και δημιούργησε νέες. Εκατομμύρια ξεριζώθηκαν από τη γη με την ανάπτυξη του αγροτικού καπιταλισμού, ενώ η αστική απασχόληση δεν μπόρεσε καθόλου να συμβαδίσει.

Η οικοδομική άνθιση ήταν ασταθής και αβέβαιη∙ η βιομηχανική αγορά εργασίας αναπτυσσόταν αργά ή μερικές φορές καθόλου. Επιπλέον, η ύφεση του 1975-77 έφερε πληθωρισμό 30% και ένα εκατομμύριο ανέργους. Το αποτέλεσμα ήταν η διόγκωση γιγαντιαίων παραγκουπόλεων γύρω από τις πόλεις και η δημιουργία μιας τεράστιας τάξης νέων φτωχών των πόλεων. Μόνο η Τεχεράνη είχε επεκταθεί από ένα εκατομμύριο σε πέντε εκατομμύρια κατοίκους μέσα σε δεκαπέντε χρόνια, και η πλειοψηφία του νέου πληθυσμού της ήταν εκπατρισμένοι και ξεριζωμένοι εσωτερικοί μετανάστες που γέμισαν τις αχανείς παραγκουπόλεις του νότιου τμήματος της πόλης.

Παραδοσιακά μοιρολατρικοί, στερούμενοι οποιασδήποτε συνεκτικής κοινωνικής οργάνωσης και δύναμης, οι εκτοπισμένοι φτωχοί μαγεύτηκαν από την κληρική αγκιτάτσια γύρω από τα θέματα της ισλαμικής φιλανθρωπίας και της εθελοντικής εξίσωσης του πλούτου. Αν απλώς οι πλούσιοι ακολουθούσαν τη διδασκαλία του Κορανίου και έδιναν τις κατάλληλες ελεημοσύνες, η φτώχεια θα εξαφανιζόταν∙ αν όμως οι πλούσιοι αρνούνταν αυτή την υποχρέωση, γινόταν ιερό καθήκον των φτωχών να αποκαταστήσουν μια ηθική τάξη σύμφωνη με την ισλαμική θρησκεία. Εξιδανικεύοντας μια ελάχιστη εξάρτηση από τα αγαθά, ο κλήρος επιτέθηκε στους πλούσιους για τις σπάταλες συνήθειές τους και την ηθική παρακμή τους. Καθώς ο κλήρος εμπλεκόταν όλο και περισσότερο στην τοπική οργάνωση των γειτονιών και στην ίδρυση «ισλαμικών συνεταιριστικών καταστημάτων», φαινόταν όλο και περισσότερο να έλκεται προς μια σχεδόν ουτοπική εικόνα μιας γενικευμένης αλλά δίκαιης φτώχειας ως το πιο επιθυμητό μέλλον.

Οι επιθέσεις του κλήρου κατά των πλουσίων –ιδιαίτερα της μη μουσουλμανικής αστικής τάξης γύρω από τον Θρόνο του Παγωνιού^xi– βρήκαν επίσης ανταπόκριση στη μάζα των παραδοσιακών μικροαστών των πόλεων. Η μαζική παραγωγή καταναλωτικών αγαθών και ο αυξανόμενος συγκεντρωτισμός της διανομής είχαν καταστρέψει πλατιά στρώματα αυτής της τάξης. Όσο η κατάσταση της παραδοσιακής μικροαστικής τάξης γινόταν όλο και πιο απελπιστική, τόσο περισσότερο ήταν πρόθυμοι να συμμετάσχουν και να ηγηθούν της λαϊκής οργής ενάντια στο μεγάλο κεφάλαιο και τους ξένους συνεργάτες του. Η μικροαστική τάξη ήταν ιδιαίτερα πικραμένη για την αποτυχία της κυβέρνησης του Σάχη να παράσχει οποιαδήποτε προστασία ενάντια στην επέλαση των μαζικά παραγόμενων προϊόντων ή των ξένων ανταγωνιστών. Αυτή η πικρία εντάθηκε προς μια βίαιη κατεύθυνση από την αντίδραση της κυβέρνησης στην οικονομική κρίση στα μέσα της δεκαετίας του 1970: προκειμένου να ανοίξει χώρο για την περαιτέρω επέκταση του μεγάλου κεφαλαίου στην εσωτερική αγορά, το καθεστώς υποκίνησε τη μαζική εξόντωση των μικρών παραγωγών.⁴⁶

Ήταν, λοιπόν, αυτά τα απελπισμένα στρώματα της μικροαστικής τάξης των πόλεων και των φτωχών των πόλεων που παρείχαν την ισχυρότερη μαζική υποστήριξη στο ισλαμικό κίνημα που άρχισε να τα προσηλυτίζει στα τέλη της δεκαετίας του 1960 και στις αρχές της δεκαετίας του 1970. Καθώς ο κλήρος βάθαινε και επέκτεινε την ηγεμονία του στους λαϊκούς τομείς, ο Χομεϊνί όξυνε και βελτίωνε την πολιτική του ιδεολογία.

Δεν ήταν πλέον ένας ηγεμόνας που διοριζόταν από τον κλήρο επαρκής εγγύηση της ισλαμικής δικαιοσύνης∙ τώρα θεωρούσε ότι ο ίδιος ο κλήρος έπρεπε να αναλάβει την εξουσία.

«Αν οι κυβερνώντες πρόκειται να ακολουθήσουν το Ισλάμ, πρέπει να ακολουθούν τους φακίχ και να ρωτούν τους φακίχ για τους νόμους και τα διατάγματα. Υπό αυτές τις συνθήκες, είναι σαφές ότι οι φακίχ κυβερνούν πραγματικά. Επομένως, η πράξη της διακυβέρνησης πρέπει να ανήκει τυπικά στους φακίχ και όχι σε εκείνους που λόγω της άγνοιας των νόμων πρέπει να ακολουθούν τους φακίχ». Αναπτύσσοντας αυτή την αντίληψη στο έργο του Βελαγιάτ-ε Φακίχ⁴⁷, περιγράφει ένα «πρόγραμμα αγώνα για την εγκαθίδρυση μιας ισλαμικής κυβέρνησης». Ως απαραίτητο πρώτο στάδιο προτείνει μια περίοδο προπαγάνδας και εκπαίδευσης των μαζών, επικεντρωμένη όχι τόσο στα παραδοσιακά θεολογικά θέματα όσο στα πολιτικά, οικονομικά και νομικά δόγματα του Ισλάμ, «προκειμένου να δημιουργηθεί ένα κοινωνικό ρεύμα, έτσι ώστε οι συνειδητές, ευσεβείς και υπάκουες μάζες να οργανωθούν σταδιακά σε ένα ισλαμικό κίνημα, να εξεγερθούν και να σχηματίσουν μια ισλαμική κυβέρνηση». (σσ. 174-175) Προτείνει επίσης στον κλήρο να χρησιμοποιεί τις παραδοσιακές μουσουλμανικές συγκεντρώσεις, όπως οι προσευχές της Παρασκευής ή το ετήσιο χατζ (προσκύνημα), ως μέσα διεξαγωγής μαζικής πολιτικής εκπαίδευσης. (σσ. 179-180) Επιπλέον, υποστηρίζει την αξιοποίηση δημόσιων τελετών, όπως η «ασούρα», ως πολιτικές διαμαρτυρίες μέσω των οποίων οι μάζες θα ατσαλωθούν σταδιακά σε μια μαχητική δύναμη για την καταστροφή του καθεστώτος. (σελ. 82) Έτσι, το βιβλίο του Χομεϊνί είναι ταυτόχρονα μια δήλωση προγράμματος και ένα εγχειρίδιο για ακτιβιστές.

Η εξέχουσα θέση που δίνεται στη συζήτησή μας στα γραπτά και την ηγεσία του Χομεϊνί δεν θα πρέπει, φυσικά, να επιτραπεί να επισκιάσει κάποια εξέταση της συμβολής της Σαρία στην ανάπτυξη της ισλαμικής μαχητικότητας. Παρόλο που η στενή εστίαση του Χομεϊνί στο ζήτημα της κρατικής εξουσίας αποδείχθηκε καθοριστική στον αγώνα κατά του Σάχη, οι πολυάριθμες διαλέξεις και τα γραπτά του Σαρί’ατι συνέβαλαν με μοναδικό τρόπο στην ιδεολογική αναγέννηση του Ισλάμ ανάμεσα σε μια ολόκληρη γενιά της ιρανικής νεολαίας. Δεν μπορούμε να αξιολογήσουμε σωστά τον ρόλο του Σαρι’άτι εδώ, αλλά η παρατήρηση του Algar φαίνεται αρκετά ακριβής, αν και δεν συμμεριζόμαστε τη θετική του εκτίμηση: «υπάρχει μια ορισμένη διεγερτική ποιότητα στα γραπτά του [του Σαρι’άτι], ένα πνεύμα σε λειτουργία, κάτι που είναι σπάνιο στον μουσουλμανικό κόσμο... Όποια και αν είναι η γνώμη του καθενός για τη μία ή την άλλη δήλωση ή διδασκαλία του δρ Σαρι’άτι, το επίτευγμά του που δεν μπορεί να αμφισβητηθεί είναι ότι οδήγησε ένα μεγάλο μέρος της αλλοτριωμένης γενιάς της μεσαίας τάξης στην ταύτιση με το Ισλάμ... Οι άνθρωποι ήταν έτοιμοι να συμμετάσχουν στην επανάσταση υπό την ηγεσία του Ιμάμη Χομεϊνί σε μεγάλο βαθμό λόγω της επιρροής που άσκησε πάνω τους ο δρ Σαρι’άτι»⁴⁸.

Είναι σημαντικό να τονιστεί ότι η πρόσφατη ιρανική εμπειρία αποτελεί ένα εντελώς πρωτοφανές και μοναδικό πείραμα στη μακρά ιστορία του σιιτισμού: Είναι η πρώτη φορά που ο κλήρος διαχειρίζεται το κράτος άμεσα χωρίς μια κοσμική δομή είτε να το υπερκαλύπτει (όπως κατά την περίοδο των Σαφαβιδών) είτε να το πλαισιώνει παράλληλα (όπως κατά την εποχή των Χαζάρων). Πολλά από τα προβλήματα που αντιμετώπισε ο κλήρος κατά την περίοδο μετά τον Φεβρουάριο του 1979 οφείλονται στην πρωτοτυπία αυτού του πειράματος: ο μουσουλμανικός κλήρος μαθαίνει να κυβερνά μια καπιταλιστική κοινωνία του εικοστού αιώνα. Παρά τις επανειλημμένες διαβεβαιώσεις του μεγαλύτερου μέρους της αριστεράς ότι πρόκειται για ένα αδύνατο εγχείρημα, δεν βλέπω κανέναν εκ των προτέρων λόγο για τον οποίο δεν μπορεί να επιτύχει εντός ορισμένων ορίων. Κατ’ αρχάς, ακόμη και η τελική του ανέφικτη πραγματοποίηση –μια περίπτωση που δεν έχει ακόμη αποδειχθεί πειστικά ούτε λογικά ούτε ιστορικά– δεν συνεπάγεται αυτόματα την εμφάνιση μιας κρίσης ευνοϊκής για την επαναστατική αριστερά∙ αντίθετα, είναι δυνατόν να φανταστούμε την εναλλακτική έκβαση μιας αργής αποσύνθεσης της κοινωνίας στη σύγχρονη ταξική της δομή και μιας βαθιάς κοινωνικής οπισθοδρόμησης. Είναι πιο πιθανό, ωστόσο, ότι το κληρικό στρώμα θα προσαρμοστεί εν μέρει στις απαιτήσεις του καπιταλισμού και της διεθνούς πολιτικής, θα γίνουν πολλές τροποποιήσεις και κάποιες παραχωρήσεις και τα υπόλοιπα προβλήματα θα αποδοθούν σε «εσωτερική αντεπανάσταση και ιμπεριαλιστική συνωμοσία».

Τέλος, είναι απαραίτητο να τονιστεί ότι αυτή η ιστορική επισκόπηση του πολιτικού ρόλου του κλήρου δείχνει για άλλη μια φορά πώς η συμμαχία της αριστεράς με την ισλαμική αντιπολίτευση εναντίον του Σάχη, καθώς και η υποστήριξή της στο καθεστώς Χομεϊνί, ήταν κοντόφθαλμη και πολιτικά καταστροφική. Θα πρέπει να είναι σαφές ότι καθ’ όλη τη διάρκεια του τέλους του δέκατου ένατου και του εικοστού αιώνα η βάση της αντιπολίτευσης του κλήρου προς το κράτος ήταν μια αντιδραστική αντίσταση ενάντια στις μικρότερες κοινωνικές μεταρρυθμίσεις. Ακόμη και ο αγώνας του κατά των απεχθών στρατιωτικών δικτατόρων Παχλαβί δεν βασίστηκε σε καμία πρόθεση δημιουργίας ενός κοινωνικά πιο προοδευτικού ή πολιτικά πιο ανεκτικού καθεστώτος, αλλά μόνο στην αδιάλλακτη αντίθεση σε κάθε αλλαγή που θα μείωνε ή θα υπονόμευε τα δικά του παραδοσιακά προνόμια και εξουσίες. Η στάση του κλήρου απέναντι σε μια αυθεντική σοσιαλιστική κυβέρνηση θα ήταν, αν μη τι άλλο, ακόμη πιο ανταγωνιστική και βίαιη από το μίσος του για τους σάχηδες Παχλαβί. Οι εμπειρίες της μπολσεβίκικης επανάστασης στην Κεντρική Ασία ήταν ενδεικτικές των τεράστιων αντιφάσεων μεταξύ όλων των ποικιλιών της ισλαμικής παραδοσιοκρατίας και της κοινωνικής επανάστασης. Οι σοσιαλιστές πρέπει να κατανοήσουν αυτό το στοιχειώδες μάθημα και τις συνέπειές του, αν πρόκειται ποτέ να έχουν οποιαδήποτε ελπίδα να μετασχηματίσουν τις μουσουλμανικές κοινωνίες.

Μετάφραση: elaliberta.gr

Azar Tabari, “Role of the Shi’i clergy in modern Iranian politics”, Khamsin, τεύχος 9, 1981, σσ. 50-76, https://files.libcom.org/files/Khamsin-09.pdf. Αναδημοσίευση: libcom.org, 9 Μαΐου 2014, https://libcom.org/article/role-shii-clergy-modern-iranian-politics-azar-tabari.

Σημειώσεις

1. Michael Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution, Κέιμπριτζ (Mass.), 1980, σελ. 28.

2. Για μια λεπτομερή περιγραφή του κρατικού μηχανισμού των Σαφαβιδών, βλέπε V.V. Minorsky, Tadhkirat al-Muluk, Λονδίνο 1943.

3. Ραβαντί, Ταρίχ-ε Ιτζτιμά’ι-ε Ιράν (Μια κοινωνική ιστορία του Ιράν), Τεχεράνη, 1978, τόμος 3, σελ. 481.

i. [Στ.Μ.:] Ο Ναντέρ Σαχ ήταν ο ιδρυτής της Δυναστείας των Αφσαριδών (Αφσαριάν - افشاریان), η οποία έμεινε στο θρόνο από το 1736 ως το 1750. Οι Αφσαρίδες κατάγονταν από την Τουρκμενική φυλή των Αφσάρ.

4. Hamid Algar, “Iran and Shi’ism”, στο Kalim Siddiqui (επιμ.), The Islamic Revolution in Iran, Λονδίνο, 1980, σελ. 5.

5. Για μια πληρέστερη συζήτηση των θεολογικών ζητημάτων που εμπλέκονται στη διαμάχη μεταξύ των Ουσούλι και των Αχμπαρί, βλέπε Hamid Algar, Religion and State in Iran, 1785 -1906: The Role of the Ulema in the Qajar Period, Μπέρκλεϊ, 1969, σσ. 33-36.

ii. [Σ.τ.Μ.:] Η Δυναστεία των Χαζάρων (περσικά: Ντουτμάν-ε Καζάρ ایل قاجار) καταγόταν από την τουρκική φυλή των Χαζάρων (Καζαρλάρ) που κατοικούσε σε μια περιοχή που κάλυπτε εδάφη του σημερινού Ιράν, Αζερμπαίτζάν και Αρμενίας. Το 1794 πήρε τον πλήρη έλεγχο του Ιράν και έμεινε στο θρόνο μέχρι το 1925.

iii. [Σ.τ.Μ.:] “Khums”: «Στο Ισλάμ, το χουμς (خُمْس, κυριολεκτικά “το ένα πέμπτο”) αναφέρεται στην απαιτούμενη θρησκευτική υποχρέωση οποιουδήποτε Μουσουλμάνου να πληρώσει το ένα πέμπτο της αποκτηθείσας περιουσίας του από ορισμένες πηγές για συγκεκριμένες αιτίες.» Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Khums.

“Zakat”: «Ζάκατ ή Ζάκα (زكاة, “αυτό που εξαγνίζει”, επίσης Ζάκατ αλ-μαλ, زكاة المال, “ζάκατ επί του πλούτου”) είναι μια μορφή ελεημοσύνης, που συχνά συλλέγεται από τη μουσουλμανική Ούμμα. Θεωρείται στο Ισλάμ ως θρησκευτική υποχρέωση και σύμφωνα με την κατάταξη του Κορανίου, είναι η επόμενη μετά την προσευχή (σαλάτ) σε σημασία. Ως ένας από τους Πέντε Πυλώνες του Ισλάμ, το ζακάτ είναι θρησκευτικό καθήκον για όλους τους μουσουλμάνους που πληρούν τα απαραίτητα κριτήρια πλούτου για να βοηθήσουν τους άπορους. Είναι μια υποχρεωτική φιλανθρωπική συνεισφορά, που συχνά θεωρείται φόρος.» Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Zakat.

6. Για μια λεπτομερή περιγραφή των κοινωνικών και διοικητικών εξουσιών του κλήρου επί Χαζάρων βλέπε, ό.π., σ. 11-21, 60-72· επίσης Ραβαντί, σελ. 491-527.

7. Algar, Religion and State, σσ. 131-36, 169-83, 224.

8. Για μια πολύ κατατοπιστική ανασκόπηση των ιδεολογικών αλλαγών αυτής της περιόδου, βλέπε Φ. Ανταμιγιάτ, Αντίσε-ι Ταρακκί βα χοκομάτ-ε γκανούν (Η σκέψη της προόδου και το κράτος δικαίου), Τεχεράνη, 1972, ιδίως τα κεφάλαια I-IV.

9. Βλ. Charles Issawi (επιμ.), The Economic History of Iran: 1800-1914, Σικάγο, 1971, σσ. 43-48.

10. Στο ίδιο, σελ. 76. Συνέπεια αυτών των μάταιων προσπαθειών να σταματήσει ο εξωτερικός ανταγωνισμός και να τονωθεί η τοπική μεταποίηση ήταν η μετακίνηση του τεράστιου συσσωρευμένου πλούτου των εμπόρων στην κερδοσκοπία της γης. Η επιθυμία της κυβέρνησης να πουλήσει όλη την κρατική γη για να αποκτήσει άμεσα μετρητά συνάντησε πρόθυμους αγοραστές, καθώς οι έμποροι βρήκαν επικερδές να αγοράσουν μεγάλα οικόπεδα για να φυτέψουν καλλιέργειες για εξαγωγή, όπως ρύζι, βαμβάκι, φρούτα και καπνό. Αυτός ο συνδυασμός των μεγάλων γαιοκτημάτων με τα αστικά εμπορικά συμφέροντα εμφανίστηκε εκείνη την περίοδο και παρέμεινε ένα σημαντικό χαρακτηριστικό των αγροτικών σχέσεων στο Ιράν μέχρι τις αγροτικές μεταρρυθμίσεις στις αρχές της δεκαετίας του 1960.

11. Το ταμαντντόν και το τατζαντντόντ έγιναν λέξεις-κλειδιά που συμβόλιζαν την Ευρώπη στο γεμάτο λαχτάρα ιρανικό μυαλό. Το να είσαι υπέρ του ταμαντντόν και του τατζαντντόντ έγινε θέμα τιμής. Όσοι ήταν εναντίον τους θεωρούνταν εχθροί του έθνους, της προόδου και της ανάπτυξης. Αποτελεί τραγική ειρωνεία του σημερινού Ιράν το γεγονός ότι οι ίδιες αυτές δύο λέξεις έχουν γίνει τώρα υποτιμητικοί χαρακτηρισμοί που εκσφενδονίζονται εναντίον των διανοουμένων και οποιουδήποτε αντιτίθεται στην κυριαρχία του κλήρου. Σήμερα έχουν εξισωθεί με την ασυγχώρητη προσκόλληση στη «Δύση».

12. Μια πληρέστερη εκδοχή αυτού του άρθρου παρατίθεται στο Issawi, ό.π., σσ. 67-68.

13. Φερεϊντούν Ανταμιγιάτ, Ιδεολογία του ιρανικού συνταγματικού κινήματος (περσικά), Τεχεράνη, 1976, σελ. 17.

14. Abdul-Hadi Hairi, Shi’ism and Constitutionalism in Iran, Λέιντεν, 1977, σελ.13.

15. Αναφέρεται στο ίδιο, σσ. 31-33.

16. Ανταμιγιάτ, σσ. 92-99. Η έκφραση που μεταφράζεται ως «κάθε αδαής ηλίθιος» είναι στα περσικά κυριολεκτικά «η θεία μου» – ένας συνηθισμένος υποτιμητικός τρόπος ομιλίας(!)

17. Nikkie Keddie, “Religion and Irreligion in Early Iranian Nationalism”, Comparative Studies in Society and History, IV (Απρίλιος 1962), σσ. 265-95.

iv. [Σ.τ.Μ.:] Η λέξη σί’α δηλώνει την πίστη των Σιιτών, κυριολεκτικά όμως σημαίνει «μερίδα», «τμήμα». Αυτοί που τάχθηκαν υπέρ του ‘Άλι στο ζήτημα της διαδοχής του ηγέτη των πιστών μετά τον θάνατο του Προφήτη Μοχάμμαντ, ονομάστηκαν η «μερίδα” (δηλ. σί’α) του ‘Άλι.

18. Charles Gallagher, “Contemporary Islam: The Plateau of Particularism, Problems of Religion and Nationalism in Iran”, American Universities Field Staff Reports, Νέα Υόρκη, 1966, σελ. 14.

19. Keddie, σσ. 287-88.

20. Hairi, σελ. 27.

21. Βλ. Philip Bayat Mangol, “The Concepts of Religion and Government in the Thought of Mirza Aga Khan Kirmani, a Nineteenth-Century Persian Revolutionary”, International Journal of Middle East Studies, V (1974), σσ. 381-400.

22. Βλ. Algar, Religion and State, σσ. 76-77.

23. Αναφέρεται στο Hairi, σελ. 47.

24. Αναφέρεται στο Ανταμιγιάτ, σελ. 30.

25. Αναφέρεται στο Hairi, σελ. 40. Αυτή η ωφελιμιστική προσαρμογή στο Ισλάμ δεν περιορίστηκε στους εθνικιστές. Ο μικροσκοπικός πυρήνας των σοσιαλδημοκρατών περιλάμβανε μια νόμιμη φράξια που αυτοαποκαλούνταν «Η φράξια των υπερασπιστών του Ισλάμ της ιρανικής σοσιαλδημοκρατίας». Ακολουθούν αποσπάσματα από ένα φυλλάδιο που εξέδωσαν με την ευκαιρία της ανακήρυξης του συντάγματος το 1906: «Εργαζόμενοι όλου του κόσμου ενωθείτε! Εμείς, οι Σοσιαλδημοκράτες, οι αληθινοί υπερασπιστές του Ισλάμ, στέλνουμε τα συγχαρητήριά μας στους λάτρεις της ελευθερίας του κόσμου για την ημέρα αυτή της ανακήρυξης του ιρανικού συντάγματος. Χαιρετίζουμε όλους τους κληρικούς και τους εμπόρους που υποστηρίζουν το λαό, καθώς και όλους τους Μουσουλμάνους Μοτζαχεντίν στην Τεχεράνη, οι οποίοι θυσίασαν τον πλούτο και τη ζωή τους για να επιτύχουν τους ιερούς τους στόχους... Εμείς, οι Μουσουλμάνοι Μοτζαχεντίν, που είμαστε άνθρωποι του Θεού, δεν μπορούμε να σταματήσουμε στα κέρδη που έχουν επιτευχθεί μέχρι τώρα. Πρέπει να υψώσουμε το κόκκινο λάβαρο της ελευθερίας...» (Παρατίθεται στο Pavlovich, Teria and Iranski, Three Essays on the Constitutional Revolution of Iran (περσική μετάφραση), Τεχεράνη, 1978, σελ. 38).

26. Hairi, σελ. 32.

27. Πολλοί κληρικοί, βέβαια, δεν ασχολήθηκαν με αυτό το πρόβλημα και απλώς συμπορεύτηκαν με τους συνταγματολόγους. Ο Σαγέντ Ταμπαταμπα’ί, για παράδειγμα, ένας από τους δύο πιο διάσημους κληρικούς που συμμετείχαν στο συνταγματικό κίνημα, είπε κάποτε: «Εμείς οι ίδιοι δεν είχαμε δει συνταγματικό καθεστώς. Είχαμε όμως ακούσει γι’ αυτό, και όσοι είχαν δει τις συνταγματικές χώρες μάς είχαν πει ότι ένα συνταγματικό καθεστώς θα φέρει ασφάλεια και ευημερία στη χώρα. Αυτό μας δημιούργησε μια παρόρμηση και έναν ενθουσιασμό, έτσι προσπαθήσαμε να εγκαθιδρύσουμε ένα συνταγματικό καθεστώς σε αυτή τη χώρα». (Αναφέρεται στο Ανταμιγιάτ, σελ. 226.) Στη συνέχεια, όταν ξέσπασαν συγκρούσεις μεταξύ του κλήρου και των συνταγματικών για πολλά άρθρα του συντάγματος (στα οποία οι δεύτεροι σχεδόν πάντα υπερίσχυαν των πρώτων) και όταν παρά τις σοβαρές αντιρρήσεις του κλήρου ψηφίστηκε στο σύνταγμα ένα κοσμικό δικαστήριο, ο ίδιος Ταμπαταμπα’ί –που αισθανόταν σαφώς προδομένος από τους κοσμικούς συμμάχους του– αναφέρεται να λέει: «Με την ίδρυση αυτών των δικαστηρίων, τι άλλο μένει να κάνει ο κλήρος;» (Ό.π., σ. 419).

v. [Στ.Μ.:] Στο Ιράν επικρατεί ο δωδεκαδικός σιιτισμός (ίθνα ‘ασαρίγια), ο οποίος δέχεται ότι υπήρξαν δώδεκα Ιμάμηδες που καθοδήγησαν την κοινότητα των πιστών. Ο τελευταίος, ο Μουχάμμαντ ιμπν αλ-Χασσάν «αλ-Μάχντι αλ-Μουντάζαρ», σύμφωνα με την σιιτική παράδοση, κρύφτηκε όταν ήταν μικρός για να σωθεί από τους Αβασίδες χαλίφες, οι οποίοι μάλλον δολοφόνησαν τον πατέρα του, τον ενδέκατο Ιμάμη Αλ-Χασάν. Αυτός είναι ο κρυμμένος (γάιμπ) Ιμάμης, ο οποίος θα επιστρέψει ως «Μάχντι» (Καθοδηγούμενος [από τον Θεό]) την ημέρα της Κρίσης (στο τέλος του Χρόνου) για να καθοδηγήσει την κοινότητα των πιστών. Η απόκρυψή του περιλαμβάνει δύο στάδια. Την Μικρή Απόκρυψη (αλ-γάιμπα ασ-σούγρα), κατά την οποία ο κρυμμένος Ιμάμης επικοινωνούσε με την κοινότητα και έμμεσα την καθοδηγούσε μέσω τεσσάρων διαδοχικά οπαδών του (ονομάζονται αμπουάμπ = πύλες). Όταν όμως πέθανε ο τέταρτος δεν υπήρξε διαδοχή και έτσι αρχίζει η φάση της Μεγάλης Απόκρυψης (αλ-γάιμπα αλ-κούμπρα) κατά την οποία κάθε επικοινωνία του Κεκρυμμένου Ιμάμη με την κοινότητα των πιστών έχει διακοπεί.

28. Hairi, σελ. 199.

29. Στο ίδιο, σσ. 193-4.

vi. [Στ.Μ.:] «Αχλ αλ-χαλλ ούα-λ-‘άκντ, οι “άνθρωποι που λύνουν και δένουν [ή δεσμεύουν και αποδεσμεύουν]” είναι ένας όρος που χρησιμοποιείται συνήθως από τους κλασικούς μελετητές για να υποδηλώσει τα μέλη της θρησκευτικής και πολιτικής ελίτ που αναμένεται να διαδραματίσουν κάποιο ρόλο στην επιλογή και την εκθρόνιση του ηγεμόνα, αν και ορισμένοι κλασικοί και σύγχρονοι σχολιαστές αποδίδουν ένα ευρύτερο φάσμα λειτουργιών σε αυτούς που περιλαμβάνει ο όρος αυτός.» “Ahl al-ḥall wa-l-‘aqd”, BRILL, https://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-3/ahl-al-hall-wa-l-aqd-COM_0027#d53102489e219.

30. Hairi, σσ. 296-97.

31. Στο ίδιο, σελ. 199.

vii. [Σ.τ.Μ.:] «Επιβάλλοντας το σωστό και απαγορεύοντας το άδικο (Αραβικά: ٱلْأَمْرْ بِٱلْمَعْرُوفْ وَٱلنَّهْيْ عَنِ ٱلْمُنْكَرْ / αλ-αμρ μπι-λ-μα‘ρούφ ούα-ν-νάχι ‘άνι-λ-μούνκαρ) είναι δύο σημαντικά καθήκοντα που επιβάλλονται από τον Θεό στο Ισλάμ, όπως αποκαλύπτονται στο Κοράνι και στα Χαντίθ.» “Enjoining good and forbidding wrong”, Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Enjoining_good_and_forbidding_wrong.

32. Hairi, σελ. 206.

33. Έχει γίνει ευρέως αποδεκτό ότι ο Ρεζά Χαν ήταν τσιράκι των Βρετανών και ότι το πραξικόπημά του το 1921 σχεδιάστηκε και υποβοηθήθηκε από τους Βρετανούς. Είναι αλήθεια ότι μετά τη Ρωσική Επανάσταση η βρετανική πολιτική στο Ιράν μεταβλήθηκε από την υποστήριξη ενός αδύναμου Χαζάρου σάχη στην επιθυμία ενός ισχυρού συγκεντρωτικού κράτους ως προπύργιο ενάντια στην «απειλή» των Μπολσεβίκων στην ινδική υποήπειρο. Είναι επίσης αλήθεια ότι ήταν ο στρατηγός Άιρονσαϊντ που, εντυπωσιασμένος από τις στρατιωτικές επιδόσεις του Ρεζά Χαν στην καταστολή των τοπικών εξεγέρσεων, έθεσε τις βάσεις για την κατάληψη της εξουσίας το 1921. (Βλέπε Richard Ullman, Anglo-Soviet Relations, 1917-1921, τόμος 3, Πρίνστον, 1966, σσ. 354-69, 383-389). Ωστόσο, είναι σημαντικό να ληφθεί υπόψη πώς η πολιτική απογοήτευση και η αποθάρρυνση που ακολούθησε μετά το συνταγματικό καθεστώς επέτρεψε στον Ρεζά Χαν να κερδίσει την υποστήριξη πολλών πρώην ηγετών της Συνταγματικής Επανάστασης. Αυτό εξηγεί επίσης εν μέρει γιατί αντιμετώπισε πολύ μικρή αντίσταση στις κεντρικές επαρχίες, αν και χρειάστηκαν σκληρές μάχες και ανελέητη καταστολή για να συντριβούν οι ισχυρές αυτόνομες δυνάμεις στο Κουρδιστάν, το Αζαρμπαϊτζάν και άλλες απομακρυσμένες περιοχές.

34. Βλ., Fischer, σσ. 95-120.

viii. [Σ.τ.Μ.:] «Ο Σεγιέντ Χασσάν Μονταρρές (1870-1937) ήταν κληρικός και σημαντικός υποστηρικτής της Ιρανικής Συνταγματικής Επανάστασης του 1906. Ήταν μεταξύ των ιδρυτικών μελών του μεταρρυθμιστικού κόμματος Χέζμπ-ε Εσλαάχ-ταλάμπ, το οποίο σχηματίστηκε κατά τη διάρκεια του τέταρτου εθνικού Ματζλίς του Ιράν. Έχει χαρακτηριστεί “ο πιο ένθερμος ίσως υποστηρικτής μεταξύ των μουλάδων της αληθινής συνταγματικής κυβέρνησης”», “Hassan Modarres”, Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Hassan_Modarres.

35. Ο Κασραβί ήταν ένας από τους σημαντικότερους και παραγωγικότερους ιστορικούς του Ιράν. Αν και δεν ήταν άθεος, αντιτάχθηκε σε όλες τις υπάρχουσες θρησκείες και οργάνωσε έναν κύκλο οπαδών του για την αναζήτηση της «αληθινής θρησκείας».

36. Όλες οι αναφορές αφορούν την περσική έκδοση του Κασφ αλ-Άσραρ του 1979.

ix. [Σ.τ.Μ.:] Το χαλιφάτο των ‘Ουμαουίγια (αλ-Χαλίφα αλ-‘Ουμαουίγια, στα ελληνικά αναφέρονται συνήθως ως Ομεϋάδες) είναι η πρώτη δυναστεία των Αράβων μετά τους τέσσερεις Χαλίφες που διαδέχτηκαν τον Προφήτη Μουχάμμαντ και οι οποίοι χαρακτηρίζονται Αρ-Ρασιντούν (ορθά καθοδηγούμενοι). Ο τελευταίος, ο ‘Άλι ιμπν Αμπού Τάλιμπ (γαμπρός και εξάδερφος του Προφήτη) είναι και ο πρώτος Ιμάμης των Σιιτών. Ο Μου‘αουίγια μπιν Άμπι Σουφιάν της πανίσχυρης οικογένειας των ‘Ουμαουίγια και διοικητής της Συρίας, δεν αποδέχτηκε την ανάληψη της εξουσίας από τον ‘Άλι και ξεκίνησε ανταρσία για να τον ανατρέψει. Όταν δολοφονήθηκε ο ‘Άλι το 661, ο Μου‘αουίγια έγινε ο ηγέτης ολόκληρης της κοινότητας των πιστών. Η δυναστεία του είχε για έδρα της τη Δαμασκό. Στην πλευρά των υποστηρικτών του ‘Άλι (στους Σιίτες) τη θέση του Ιμάμ (οδηγού, πνευματικού ηγέτη της σιιτικής κοινότητας) κατέλαβε ο πρωτότοκος γιος του ο Χασσάν και μετά τον θάνατό του ο μικρότερος, ο Χουσεΐν. Η διακυβέρνηση από τους ‘Ουμαουίγια μιας τεράστιας αυτοκρατορίας (από την Αίγυπτο μέχρι το Ιράν), της οποίας οι περισσότεροι κάτοικοι είχαν ασπαστεί το Ισλάμ, δημιουργούσε πολλά προβλήματα, με βασικότερο την ανισότητα ανάμεσα στους παλιούς Μουσουλμάνους και τους νεότερους. Φυσικά, η κοινότητα των Σιιτών εκδήλωνε τη μεγαλύτερη δυσαρέσκεια απέναντι στους ‘Ουμαουίγια. Έτσι ο Χουσεΐν αποφάσισε να κάνει μια συμβολική μάλλον πράξη αμφισβήτησης της εξουσίας, βαδίζοντας από τη Μέκκα προς την Κούφα ύστερα από αίτημα των κατοίκων της να γίνει ηγέτης τους. Στη διαδρομή, στην Κάρμπαλα, ο στρατός του ‘Ουμαουίγια βασιλιά Γιαζίντ ιμπν Μου‘αουίγια δολοφόνησε τον Χουσεΐν μαζί με ολόκληρη την οικογένειά του το 680. Τελικά η Δυναστεία των ‘Ουμαουίγια ανατράπηκε το 750, με μια επανάσταση που ξεκίνησε από τις ανατολικές περιοχές (Ιράν, Ιράκ) και στην οποία οι Σιίτες είχαν παίξει πολύ σημαντικό ρόλο. Την επαναστατική κατάσταση που δημιουργήθηκε κατάφερε να εκμεταλλευτεί ο Αμπάς ιμπν Αμπντούλ-Μουτάλιμπ και να γίνει ο πρώτος βασιλιάς της δυναστείας (ή χαλιφάτο) των Αβασιδών (αλ-Χαλίφα αλ-Αμπασίγια, 750-1258) με πρωτεύουσα τη Βαγδάτη. Για τους Σιίτες, τόσο οι ‘Ουμαουίγια, όσο και οι Αμπασίγια θεωρούνται σφετεριστές ενώ οι δυο χαλίφες ‘Ουμαουίγια (ο Μου‘αουίγια και ο Γιαζίντ) θεωρούνται συνώνυμα της βάναυσης και απάνθρωπης τυραννίας.

37. Η συντακτική συνέλευση και το ματζλίς που περιγράφονται σε αυτό το έργο του 1944 μοιάζουν εντυπωσιακά με τη Βουλή των Εμπειρογνωμόνων που συγκλήθηκε το καλοκαίρι του 1979 και τη σημερινή Ισλαμική Βουλή. Όταν ο Χομεϊνί ανακοίνωσε για πρώτη φορά το σχέδιό του για τη Βουλή των Εμπειρογνωμόνων, πολλοί από τους αστούς-εθνικιστές συμμάχους του αισθάνθηκαν προδομένοι, ενώ μεγάλο μέρος της αριστεράς αισθάνθηκε απογοητευμένο. Όμως, όπως δείχνει τόσο ξεκάθαρα η μελέτη των πρώτων γραπτών του ,δεν ήταν ο Χομεϊνί αυτός που αθέτησε τις υποσχέσεις του ή συγκάλυψε τα σχέδιά του∙ το λάθος ήταν ο ευσεβής πόθος και η άγνοια των εθνικιστών και αριστερών συνεργατών του.

38. Οι στρατιώτες διατάχθηκαν να σκίζουν τα πέπλα των γυναικών στο δρόμο με τις ξιφολόγχες τους.

39. Από ένα πρώιμο φυλλάδιο που εξέδωσε το Κίνημα Ελευθερίας για να εξηγήσει τους στόχους του, και το οποίο ανέφερε πρόσφατα ο Μπαζαργκάν σε ένα από τα προεκλογικά του φυλλάδια για να ενισχύσει τον ισχυρισμό του ότι ήταν ηγέτες σαν τον ίδιο που είχαν σύρει τον κλήρο από τα τζαμιά τους στην πολιτική, από την οποία τώρα τον έδιωχναν αχάριστα.

40. Shahrough Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran, Άλμπανι, 1980, σσ. 19-20.

x. [Σ.τ.Μ.:] «Το Point Four Program ήταν ένα πρόγραμμα τεχνικής βοήθειας για τις “αναπτυσσόμενες χώρες” που ανακοινώθηκε από τον Πρόεδρο των Ηνωμένων Πολιτειών Χάρι Σ. Τρούμαν στην εναρκτήρια ομιλία του στις 20 Ιανουαρίου 1949. Πήρε το όνομά του από το γεγονός ότι ήταν ο τέταρτος στόχος εξωτερικής πολιτικής που αναφέρθηκε στην ομιλία.» “Point Four Program”, Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Point_Four_Program.

41. Algar, “Iran and Shi’ism”, σελ. 12.

42. Akhavi, σελ. 91.

43. Πλήρης περιγραφή αυτών των γεγονότων δημοσιεύεται στο Σαγέντ Χαμίντ Ρουχανί, Μια ανάλυση του κινήματος του Ιμάμη Χομεϊνί, (στα περσικά), Κομ 1977. Αυτό το βιβλίο 960 σελίδων περιέχει μια ανεκτίμητης αξίας πλήρη συλλογή των δηλώσεων και διαλέξεων του Χομεϊνί από αυτή την περίοδο∙ κατά τα άλλα, η κύρια διάκρισή του είναι ο αποκρουστικός αντιεβραϊκός, αντιμπαχαϊκός φανατισμός του.

44. Στο ίδιο, σσ. 177-78.

45. Στο ίδιο, σσ. 197-205.

xi. [Σ.τ.Μ.:] «Θρόνος του Παγωνιού» (Ταχτ-ι Ταβούς) ονομαζόταν ο θρόνος της αυτοκρατορίας των Μογγόλων (Μογούλ) οι οποίοι κυβερνούσαν την ινδική ηποήπειρο. Ο θρόνος παραγγέλθηκε τον από τον αυτοκράτορα Σαχ Τζαχάν ο οποίος ανέβηκε σ’ αυτόν στις 22 Μαρτίου (τρίτη μέρα της γιορτής Νεβρόζ) του 1635. Βρισκόταν στο Ντιουάν-ι (αίθουσα ακροάσεων ή αίθουσα υπουργών) στο Κόκκινο Φρούριο του Δελχί. Πήρε το όνομά του από τα δύο παγώνια που απεικονίζονται στο πίσω μέρος του. Το 1739 ο Χαζάρος Σάχης του Ιράν Ναντέρ εισέβαλε στο Δελχί και τυο λεηλάτησε. Μεταξύ όσων άρπαξαν ήταν και ο «Θρόνος του Παγωνιού», ο οποίος μεταφέρθηκε στο Ιράν, όπου όμως χάθηκε μετά τη δολοφονία του Σάχη Ναντέρ. Στις αρχές του 19ου αιώνα κατασκευάστηκε ένας άλλος θρόνος, ο οποίος επικράτησε να ονομάζεται κι αυτός «Θρόνος του Παγωνιού» από τους δυτικούς και να ταυτιστεί με την περσική/ιρανική μοναρχία. Βλ. “Peacock Throne”, Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Peacock_Throne.

46. Για μια πληρέστερη συζήτηση αυτών των σημείων βλέπε “Iran: Islam and the Struggle for Socialism”, Khamsin, τεύχος 8.

47. Δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά το 1971 και αποτελεί απομαγνητοφώνηση μιας σειράς διαλέξεων που έδωσε ο Χομεϊνί. Όλα τα αποσπάσματα προέρχονται από την τρίτη έκδοση στα περσικά.

48. Algar, “Iran and Shi’ism”, σσ. 47, 49.