Η «Πομπή των συντεχνιών», του αυλικού ζωγράφου Abdulcelil Levni από το Surname-i Vehbi (Το βιβλίο των εορτών), στο οποίο απεικονίζονται οι εορταστικές εκδηλώσεις της 15ήμερης γιορτής που διοργανώθηκε με αφορμή την περιτομή των τεσσάρων γιων του σουλτάνου Αχμέτ Γ΄ στην Ισταμπούλ το 1720. İstanbul’daki Topkapı Sarayı Müzesi. Από πάνω προς τα κάτω βλέπουμε τη συντεχνία των αρτοποιών, τη συντεχνία των μυλωνάδων και στη βάση, τους αγρότες. Οι αγρότες απεικονίζονται να οργώνουν με τα βόδια τους. Το τμήμα γης από τις κρατικές γαίες (μιρί) που αναλογούσε στην κάθε αγροτική οικογένεια και που από αυτήν φορολογούνταν, καθοριζόταν από την έκταση που μπορούσε να οργώσει ένα ζευγάρι (τσιφτ) βοδιών μέσα σε μία καλλιεργητική περίοδο. Η πορεία των συντεχνιών περιβάλλεται από φρουρούς του τάγματος των Γενιτσάρων, οι οποίοι ήταν οι κύριοι φύλακες της οθωμανικής κοινωνικής τάξης. Το θρησκευτικό ιερατείο (εδώ συμβολίζεται με τη μορφή πάνω στην καμήλα με το ιερό βιβλίο στο χέρι) παρείχε τη θρησκευτική νομιμοποίηση αυτής της κοινωνικής τάξης.
Ragıp Ege
Καταλληλότητα και όρια της έννοιας «ασιατικός τρόπος παραγωγής» όπως εφαρμόζεται στον οθωμανικό χώρο
Η καταγωγή της έννοιας
Στις 2 Ιουνίου 1853, μετά την ανάγνωση του έργου του Φρανσουά Μπερνιέ, Ταξίδια στην αυτοκρατορία των Μογγόλων (1670-71), σε μια επιστολή προς τον Ένγκελς, ο Μαρξ κάνει την ακόλουθη παρατήρηση: «Ο Μπερνιέ έχει δίκιο όταν βρίσκει τη θεμελιώδη μορφή όλων των φαινομένων της Ανατολής –αναφέρεται στην Τουρκία, την Περσία, το Ινδουστάν– στο γεγονός ότι δεν υπάρχει ιδιωτική γαιοκτησία [kein Privatgrundeigentum existiert]. Αυτό είναι το πραγματικό κλειδί, ακόμη και για τον ουρανό της Ανατολής [Dies ist der wirkliche clef selbst zum orientalischen Himmel]». Για να υποστηρίξει το επιχείρημά του, ο Μαρξ παραθέτει, στα γαλλικά, αποσπάσματα από το έργο του Μπερνιέ, και συγκεκριμένα το ακόλουθο απόσπασμα:
«Ο βασιλιάς είναι ο μοναδικός ιδιοκτήτης όλων των γαιών του βασιλείου, από όπου προκύπτει ως αναπόφευκτο επακόλουθο ότι μια ολόκληρη πρωτεύουσα όπως το Δελχί ή η Άγκρα ζει σχεδόν αποκλειστικά από τη από τη στρατιωτική φρουρά και, κατά συνέπεια, είναι υποχρεωμένη να ακολουθεί τον βασιλιά όταν αυτός αναχωρεί για εκστρατεία για κάποιο χρονικό διάστημα» (Marx 1853a, σελ. 169· Πρωτότυπο κείμενο (TO), σελ. 254)[1].
Στην απάντησή του της 6ης Ιουνίου 1853, ο Ένγκελς δηλώνει ότι συμφωνεί απόλυτα με την άποψη του Μαρξ:
«Η απουσία της γαιοκτησίας είναι πράγματι το κλειδί για ολόκληρη την Ανατολή [Die Abwesenheit des Grundeigentums ist in der Tat der Schlüssel zum ganzen Orient]. Σε αυτό βασίζεται η πολιτική και θρησκευτική ιστορία. Αλλά από πού προέρχεται το γεγονός ότι οι Ανατολίτες δεν καταφέρνουν να αποκτήσουν γη, ούτε καν στη φεουδαρχική της μορφή; Πιστεύω ότι αυτό οφείλεται κυρίως στο κλίμα, σε συνδυασμό με τις συνθήκες του εδάφους, ειδικά στις μεγάλες ερημικές εκτάσεις [Wüstenstriche] που εκτείνονται από τη Σαχάρα, μέσω της Αραβίας, της Περσίας, της Ινδίας και της Ταταρίας, μέχρι τα υψίπεδα της Ασίας. Η τεχνητή άρδευση είναι εδώ η πρώτη προϋπόθεση για τη γεωργία [Die künstliche Bewässerung ist hier erste Bedingung des Ackerbaus]» (Engels 1853, σ. 169-170· TO, σελ. 259)
Ο Μαρξ και ο Ένγκελς θεωρούν λοιπόν ότι η απουσία ιδιωτικής γαιοκτησίας είναι το βασικό χαρακτηριστικό των ασιατικών κοινωνιών. Και σύμφωνα με τον Ένγκελς, που συμμερίζονταν πλήρως και ο Μαρξ, η ανάγκη που δημιουργήθηκε από την άρδευση των μεγάλων εκτάσεων γης που συχνά καταστρέφονταν από την ξηρασία είναι η βασική αιτία αυτής της απουσίας ιδιωτικής γαιοκτησίας. Με βάση αυτό το χαρακτηριστικό που θεωρείται ουσιαστικό και καθοριστικό, ο Μαρξ και ο Ένγκελς αναπτύσσουν μια σειρά από ιδέες σχετικά με τις λεγόμενες «ασιατικές» κοινωνίες, οι οποίες θα αποτελέσουν τα χαρακτηριστικά ενός ιδιαίτερου τρόπου παραγωγής που ονομάζεται «ασιατικός τρόπος παραγωγής» (ΑΤΠ).
Πρόκειται για την Ασία ή για την Ευρώπη;
Αν το εξετάσουμε προσεκτικά, αυτές οι αναλύσεις έχουν περισσότερο ως στόχο να αναδείξουν τις ιδιαιτερότητες των τρόπων παραγωγής που είναι χαρακτηριστικοί της Ευρώπης παρά να αναπτύξουν μια σε βάθος μελέτη για τις ασιατικές κοινωνίες (είναι προφανές ότι οι δύο συγγραφείς δεν διέθεταν αντικειμενικές και εμπεριστατωμένες πληροφορίες για την Ασία). Σχετικά με αυτό το σημείο, αξίζει να αναφερθεί η αυστηρή αλλά απολύτως δικαιολογημένη κριτική του Ρ. Μπονώ για τον ΑΤΠ: «Ο “ασιατικός τρόπος παραγωγής”, μια ασαφής έννοια που βρίσκεται στα προσχέδια του Μαρξ και σε μερικά από τα κείμενά του, είχε ως στόχο να αναδείξει, μέσω της αντίθεσης, την “φεουδαρχική” (με τη στενή έννοια) ιδιαιτερότητα της Δύσης. Έχει ως άμεση προέλευση τον “ασιατικό” ή “ανατολικό δεσποτισμό” των Μοντεσκιέ και Μπουλανζέ, και περιλαμβάνει σαφώς ασιατοφοβικές, αραβοφοβικές, ρωσοφοβικές κ.λπ. πτυχές, μερικές φορές εντελώς παράλογες (στασιμότητα, γενικευμένη δουλεία...) και πτυχές υπερασπίσιμες, ανακτήσιμες (οι “φεουδαρχικές” παραδόσεις, “φιλελεύθερες-ελευθεριακές”, “αντικρατιστικές” παραδόσεις της Δύσης...). Είχε το πλεονέκτημα στην εποχή του –και εξακολουθεί να έχει και σήμερα– να αποδυτικοποιεί το ζήτημα με το τίμημα σχεδόν αναπόφευκτων δυτικοκεντρικών παρεκκλίσεων: ο “ασιατισμός”, γκέτο και αδιέξοδο της ανάπτυξης, αντίθετο της βασιλικής οδού, των διαδοχικών και προοδευτικών σταδίων που έχει διανύσει μόνο η Δύση» (Bonnaud 1989, σελ. 64)[2].
Από αυτή την άποψη, η λειτουργία της έννοιας του ΑΤΠ στην προβληματική του Μαρξ και του Ένγκελς παρουσιάζει ομοιότητες με τη λειτουργία της έννοιας του «ανατολικού δεσποτισμού» στον Μοντεσκιέ (έννοια που, όπως μόλις είδαμε, αποτελεί μία από τις αναφορές του Μαρξ και του Ένγκελς στην ανάπτυξη των αναλύσεών τους για τις ασιατικές κοινωνίες). Και στις δύο περιπτώσεις, η αναφορά στην Ανατολή ή στην Ασία αποτελεί ένα πρόσχημα ή μια δικαιολογία για να αναδειχθούν οι ιδιαιτερότητες της ιστορίας των ευρωπαϊκών κοινωνιών ή, αντίθετα, για να καταγγελθεί ο δεσποτικός και καταπιεστικός χαρακτήρας της εξουσίας σε μια συγκεκριμένη χώρα της Ευρώπης, με το πρόσχημα της καταδίκης ενός δεσποτικού και καταπιεστικού ανατολικού καθεστώτος που είναι σε μεγάλο βαθμό φανταστικό (ο Μοντεσκιέ, μέσω της έννοιας του ανατολικού δεσποτισμού, καταγγέλλει τον δεσποτισμό της πολιτικής εξουσίας στη δική του χώρα – βλ. σχετικά Venturi 1963).
Πρόκειται για έννοια;
Επισημαίνουμε ότι ο όρος ΑΤΠ δεν αναφέρεται σε μια έννοια ως ένα ολοκληρωμένο στοιχείο μιας συνεκτικής θεωρίας. Πρόκειται για ένα διάσπαρτο σύνολο διαισθήσεων, εντυπώσεων, συναισθημάτων, ιδεών, αναλύσεων που βρίσκονται διάσπαρτα σε ένα σύνολο εξαιρετικά διαφορετικών κειμένων με διαφορετικό χαρακτήρα, όπως τα άρθρα που συνέταξε ο Μαρξ (με την ενεργό υποστήριξη του Ένγκελς όσον αφορά την αγγλική γλώσσα) για την εφημερίδα New York Daily Tribune, η αλληλογραφία μεταξύ Μαρξ και Ένγκελς σχετικά με τη Ρωσία, την Κίνα, την Ινδία, την Τουρκία κ.λπ., τα περιστασιακά κείμενα, τα μεταθανάτια κείμενα όπως το σημαντικό κεφάλαιο για τις «Προκαπιταλιστικές μορφές παραγωγής» στα Grundrisse... (Marx 1857-58), η Γερμανική ιδεολογία ή οι πολύ γενικές σκέψεις στον Πρόλογο του πρώτου σχεδίου της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας[3] ή οι επίσης πολύ γενικές σκέψεις σε ορισμένα σημεία του Κεφαλαίου. Πρέπει επίσης να επισημανθεί ρητά ότι το ενδιαφέρον του Μαρξ και του Ένγκελς για το ανατολικό ζήτημα εξασθενεί σημαντικά στις μεταγενέστερες αναζητήσεις τους, σε τέτοιο βαθμό που στο έργο Η καταγωγή της οικογένειας, της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και του κράτους (1884-1891), όταν ο Ένγκελς σκιαγραφεί την εξέλιξη των διαφόρων τρόπων παραγωγής, δεν κάνει καν αναφορά στην ΑΤΠ. Δηλαδή, στα θεωρητικά κείμενα που προορίζονταν για δημοσίευση δεν υπάρχει καμία αναφορά στην Ασιατική Κοινωνία, εκτός από γενικές αναφορές στην Ασία ή στις ασιατικές κοινωνίες.
Επιπλέον, στην ίδια την ιστορία του μαρξισμού, αυτή η έννοια δημιούργησε συχνά έντονες θεωρητικές αναταράξεις (βλ. Venturi 1963, Carrère d’Encausse & Schram 1965, Godelier 1974, Tokei 1964). Ο λόγος έγκειται στο γεγονός ότι ο ΑΤΠ αναφέρεται σε ένα σύστημα ριζικά διαφορετικό από το ευρωπαϊκό φεουδαρχικό σύστημα, με την παρουσία ενός πανίσχυρου κράτους, δεσποτικού και καταπιεστικού χαρακτήρα. Ωστόσο, ο ορθόδοξος μαρξισμός, ιδίως στη Σοβιετική Ένωση, δεν έβλεπε με καλό μάτι μια τέτοια διαφοροποίηση, η οποία υπονοούσε ότι η ρωσική ιστορία δεν μπορούσε να αναλυθεί στο πλαίσιο του ορθόδοξου σχήματος ιστορικής εξέλιξης, όπως αυτό ορίστηκε από τον Ένγκελς στο έργο του Η καταγωγή... Όχι μόνο ένα τέτοιο πλαίσιο δημιουργούσε πρόβλημα, αλλά επιπλέον ο ΑΤΠ υποτίθεται ότι χαρακτηριζόταν από μια ιστορική «στασιμότητα» που τον καθιστούσε ανεπηρέαστο από οποιονδήποτε κοινωνικοοικονομικό μετασχηματισμό, μια θέση που κανένας μαρξισμός, ορθόδοξος ή μη, δεν μπορούσε να αποδεχτεί. Ως εκ τούτου, οι μαρξιστές ιστορικοί προτίμησαν να εγκαταλείψουν ή ακόμη και να αγνοήσουν σκόπιμα αυτή την έννοια. Η κατάσταση επιδεινώθηκε σοβαρά όταν ο Κάρλ Βιτφόγκελ, σινολόγος και κομμουνιστής ακτιβιστής, μέλος του KPD και αργότερα αντιφρονούντας και σφοδρός πολέμιος του Στάλιν, δημοσίευσε το 1931 το σημαντικό του έργο Οικονομία και κοινωνία στην Κίνα και το 1957 το έργο του Ανατολικός δεσποτισμός. Η θέση που υποστηρίζει ο Βιτφόγκελ, εμπνευσμένη ρητά από τις αναλύσεις του Μαρξ και του Ένγκελς για τις ασιατικές κοινωνίες, δίνει ιδιαίτερη έμφαση στον καθοριστικό χαρακτήρα των γεωγραφικών συνθηκών όσον αφορά την επιλογή των οικονομικών συστημάτων. Τόσο η Κίνα όσο και η Ρωσία μελετώνται υπό το πρίσμα αυτής της θέσης, η οποία τις ορίζει ως «υδραυλικές κοινωνίες», όπου οι ανάγκες άρδευσης τεράστιων, συχνά ερημικών εκτάσεων απαιτούσαν τη κινητοποίηση σημαντικού εργατικού δυναμικού, κάτι το οποίο μόνο μια ισχυρή κεντρική εξουσία μπορούσε να εξασφαλίσει. Είναι λοιπόν αυτή η αναγκαιότητα που εξηγεί τη διαμόρφωση του ανατολικού δεσποτισμού, ενώ το σταλινικό σοβιετικό κράτος δεν είναι παρά η αναπαραγωγή του δεσποτικού κράτους του ασιατικού μοντέλου, το οποίο, ως εκ τούτου, δεν έχει καμία σχέση με τη σύγχρονη μορφή του κράτους. Εξάλλου, η ανάγνωση του βιβλίου «Ο ανατολικός δεσποτισμός» δεν αφήνει καμία αμφιβολία ότι ο συγγραφέας εκδικείται εδώ τον Στάλιν και το καταπιεστικό του σύστημα. Μπορούμε να φανταστούμε την αγανάκτηση που μια τέτοια θέση, προερχόμενη από έναν «αποστάτη», θα μπορούσε να προκαλέσει στους μαρξιστικούς κύκλους. Όλη αυτή η ιστορία, με το βαρύ ιδεολογικό και πολιτικό της φορτίο –κάτι που δεν συμβαίνει συχνά όταν πρόκειται για μια απλή ιστορική έννοια–, περιγράφεται και αναλύεται με εξαιρετικό τρόπο από τον Βιντάλ-Νακέ (Vidal-Naquet 1990a και b). Προφανώς, εδώ θα μείνουμε μακριά από αυτή την ιδεολογική διάσταση της έννοιας του ΑΤΠ.
Ο ΑΤΠ στην Τουρκία
Στην Τουρκία, το έντονο ενδιαφέρον για την έννοια του ΑΤΠ εκδηλώθηκε τη δεκαετία του 1960 (εν μέρει υπό την επίδραση του ενδιαφέροντος που προκάλεσε η έννοια αυτή στη Γαλλία από τη δεκαετία του 1950, γύρω από περιοδικά όπως La Pensée και Recherches Internationales à la lumière du marxisme ή τις εκδόσεις του Centre d’Études et de Recherche Marxistes). Στο πλαίσιο της σχετικής πολιτικής ελευθερίας που παρείχε το Σύνταγμα του 1961, ένα μέρος της τουρκικής αριστεράς θέλησε να απομακρυνθεί από την ορθόδοξη θέση της παραδοσιακής αριστεράς, η οποία υπερασπιζόταν πεισματικά τη «φεουδαρχική» δομή της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Ωστόσο, μια ανάλυση με βάση τον ΑΤΠ αμφισβητούσε κατηγορηματικά αυτή την ερμηνεία της οθωμανικής ιστορίας, υπογραμμίζοντας τον καθοριστικό οικονομικό ρόλο μιας κεντρικής εξουσίας που δεν επέτρεψε ούτε την απρόσκοπτη ανάπτυξη της ιδιωτικής ιδιοκτησίας (ιδίως της γαιοκτησίας) ούτε τη μετάβαση του καθεστώς εργασίας στη μισθωτή εργασία (βλ. σχετικά με τον ΑΤΠ και την ιστορία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και της Τουρκίας, Avcılar 2002· Divitçioğlu 1966, 1967a και 1967b· Ege 1979· İslamoğlu & Keyder 1977· Küçükömer 1977· Sertel 1976). Το ερώτημα αν η οθωμανική και τουρκική ιστορία πρέπει να μελετηθεί από την άποψη της «ταξικής πάλης» και της «ταξικής κυριαρχίας» ή από την άποψη ενός πανίσχυρου κράτους που αποτελεί μια ανεξάρτητη τάξη αποκομμένη από την κοινωνία των πολιτών, έχει προκαλέσει έντονες πολιτικές και ακαδημαϊκές συζητήσεις στην αριστερά. Μεταξύ των συγγραφέων ιστορικών που ενδιαφέρονται για την έννοια του ΑΤΠ μπορούμε να αναφέρουμε πρώτα τον Σεντζέρ Ντιβιτσίογλου [Sencer Divitçioğlu], αλλά και τους Ιντρίς Κιουτσιούκομερ [İdris Küçükömer], Ομέρ Λουτφί Μπαρκάν [Ömer Lütfi Barkan], Σελαχαττίν Χιλάβ [Selahattin Hilav], Μουζαφφέρ Σεντζέρ [Muzaffer Sencer], Γιλντίζ Σερτέλ [Yıldız Sertel], Χουριτζάν Ισλάμογλου [Hurican İslamoğlu], Τσαγλάρ Κεϊντέρ [Çağlar Keyder]. Το ενδιαφέρον αυτών των συγγραφέων, οι οποίοι είναι όλοι, σε διαφορετικό βαθμό, δεκτικοί στο έργο του Μαρξ και του Ένγκελς, έγκειται στο γεγονός ότι ο ΑΤΠ αναφέρεται, στη μαρξιστική σκέψη, σε μια πραγματικότητα θεμελιωδώς διαφορετική από αυτή που γνώρισε η Ευρώπη στην ιδιαίτερη εξέλιξή της. Ως εκ τούτου, παραμένοντας πιστοί στις διδασκαλίες του ιστορικού υλισμού, οι συγγραφείς αυτοί ήλπιζαν να καταγράψουν τις ιδιαιτερότητες μιας κοινωνικοοικονομικής δομής που ξεφεύγει από την ευρωπαϊκή λογική, χρησιμοποιώντας αναλυτικά εργαλεία που είχαν δημιουργήσει οι ίδιοι ο Μαρξ και ο Ένγκελς. Με αυτόν τον τρόπο, αφενός, πίστευαν ότι θα διαψεύσουν τις κατηγορίες για ευρωκεντρισμό και μονογραμμική αντίληψη της ιστορίας που απευθύνονταν στη μαρξιστική θεωρία και, αφετέρου, απαλλαγμένοι από τα δεσμά του σχήματος της παγκόσμιας εξέλιξης της ορθόδοξης μαρξιστικής θεωρίας, ήλπιζαν να κατανοήσουν την οθωμανική ιστορία στην μοναδικότητα και την ιδιαιτερότητά της. Δυστυχώς, αυτή η προσπάθεια έφτασε πολύ γρήγορα στα όριά της, καθώς ορισμένα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του ΑΤΠ, όπως το δεσποτικό κράτος και η στασιμότητα, είναι επίσης, και ίσως σε μεγαλύτερο βαθμό, φορείς γελοιογραφικών ευρωκεντρικών στερεοτύπων. Θέλοντας να διαπιστώσουν την παρουσία του ΑΤΠ στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, οι συγγραφείς αυτοί συνειδητοποίησαν γρήγορα ότι εξακολουθούσαν να εξαρτώνται από μια δυτική ανάγνωση της οθωμανικής ιστορίας. Εξάλλου, ιστορικοί όπως ο Ιλμπέρ Ορταϊλί [İlber Ortaylı] ή ο Χαλίλ Ιναλτζίκ [Halil İnalcık] επεσήμαναν με αυστηρότητα αυτή την αντίφαση. Την ίδια εποχή, η θέση του μεγάλου μυθιστοριογράφου Κεμάλ Ταρίχ [Kemal Tahir] διέφερε ωστόσο από τις εργασίες των ιστορικών που χρησιμοποιούσαν την έννοια του ΑΤΠ, καθώς ο συγγραφέας του Devlet Ana [Κράτος Μητέρα] προσπαθούσε να αντιπαραθέσει με ριζικό τρόπο την κοινωνικοοικονομική επιλογή των Οθωμανών της Ανατολίας με εκείνη της αρχαίας Ελλάδας, της μεσαιωνικής φεουδαρχικής Ευρώπης και της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, τονίζοντας την ικανότητά τους να δημιουργούν ισχυρά κράτη, οργανωτές της οικονομικής και κοινωνικής ζωής, διατηρώντας παράλληλα την ελευθερία του λαού (Belge 2008, σ. 53 και επόμ.). Ο Κεμάλ Ταχίρ επικαλέστηκε την έννοια του ΑΤΠ, αλλά προσθέτοντας μια τροποποίηση που κατέστρεφε το βασικό χαρακτηριστικό αυτού του μοντέλου: το δεσποτικό κράτος του ΑΤΠ μετατράπηκε στο δικό του μοντέλο σε ένα ενάρετο κράτος, που φρόντιζε για την ελευθερία των υπηκόων του. Αυτό ήταν μια ειδυλλιακή προσέγγιση της οθωμανικής ιστορίας που δεν μπορούσε παρά να αποτύχει. Συμπερασματικά, μπορούμε να πούμε ότι σήμερα δεν υπάρχει καμία αναφορά στην έννοια του ΑΤΠ στα ακαδημαϊκά έργα που αφορούν την οθωμανική ιστορία.
Τι μπορεί λοιπόν να σημαίνει η επιστροφή σε αυτή την έννοια σε σχέση με την Οθωμανική Αυτοκρατορία (βλ. Ege 1991); Γιατί θα μπορούσε να εξακολουθεί να προσελκύει το ενδιαφέρον των ερευνητών; Όπως αναφέρθηκε παραπάνω, ο ΑΤΠ δεν είναι μια αναλυτική έννοια με την αυστηρή έννοια του όρου· πρόκειται μάλλον για ένα συνονθύλευμα, ένα είδος ισπανικού πανδοχείου όπου μπορεί κανείς να βρει φαγητό και ποτό. Συνεπώς, στην παρούσα εργασία, ο στόχος μας δεν είναι να προσπαθήσουμε να εκτιμήσουμε τη συνάφεια μιας αναλυτικής έννοιας στην εξέταση ενός συστήματος όπως το οθωμανικό κοινωνικοοικονομικό σύστημα. Με πιο μετριοπαθή τρόπο, θα προσπαθήσουμε να δούμε αν ορισμένες διαισθήσεις που συνδέονται με αυτή την ασαφή έννοια μπορούν να ρίξουν κάποιο φως στις ιδιαιτερότητες του οθωμανικού συστήματος.
Στοιχεία του νεφελώματος του ΑΤΠ
Αρχικά, ας απαριθμήσουμε τα διάσπαρτα και συχνά αντιφατικά στοιχεία που μπορούμε να αντλήσουμε από τα γραπτά του Μαρξ και του Ένγκελς σχετικά με τις ασιατικές κοινωνίες (βλ. Ege 1979):
ο κυκλικός και επαναλαμβανόμενος ρυθμός της δομής της παραγωγής που προκύπτει από τη γεωγραφική ιδιαιτερότητα των περιοχών που υπάγονται στον ΑΤΠ·
κοινωνικοοικονομική δομή που αποτελείται από δύο συνιστώσες: αυτάρκεις («self sustaining») και διάσπαρτες αγροτικές κοινότητες, υπό την ηγεσία της «ανώτατης διοίκησης» μιας υπερκείμενης κοινότητας, του κράτους.
το κράτος που ασκεί οικονομικές λειτουργίες υποδομής (άρδευση)·
στενή σύνδεση της γεωργίας με τη χειροτεχνία, που εξασφάλιζε την αυτάρκεια των αγροτικών κοινοτήτων·
μορφή γαιοκτησίας που είναι κατά κύριο λόγο κοινοτική· η γη υπάγεται στην υπερκείμενη κοινότητα που είναι το κράτος·
η ανάπτυξη και η γενίκευση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας –και ιδίως της γαιοκτησίας– περιορίστηκαν από την παντοδύναμη θέση του κράτους.
ημι-φυσική οικονομία (ελάχιστα νομισματοποιημένη) που αποσκοπεί κυρίως στην αναπαραγωγή της ίδιας.
παραγωγή με σκοπό την άμεση κατανάλωση, υποτασσόμενη σε εξωοικονομικούς περιορισμούς·
ένα εξαιρετικά μεταβλητό και μέτριο πλεόνασμα, το οποίο εισπράττεται απευθείας από το κράτος με τη μορφή φόρου.
δύσκολη μετατροπή του πλεονάσματος σε εμπορεύματα στον τόπο προέλευσής του, γεγονός που αποτελεί το μεγαλύτερο εμπόδιο στην ανάπτυξη της εμπορευματικής παραγωγής.
υποτυπώδη και άκαμπτη κατανομή της εργασίας που εμποδίζει την ανάπτυξη του εμπορίου και της χειροτεχνίας·
πολύ χαμηλό επίπεδο παραγωγικών δυνάμεων, που οφείλεται κυρίως στον επαναληπτικό χαρακτήρα της παραγωγής·
σχεδόν πλήρης έλλειψη επικοινωνίας μεταξύ πόλης και υπαίθρου· ο όγκος και η φύση της παραγωγής καθορίζονται αυστηρά από την ύπαιθρο, ενώ οι πόλεις έχουν μόνο παθητικό ρόλο ως καταναλωτές·
σφαίρα της κυκλοφορίας του υπερπροϊόντος που κινείται πέρα από τη σφαίρα της παραγωγής·
πολύ ισχυρή συγκεντροποίηση της κρατικής διοίκησης που εμποδίζει τη διαμόρφωση τάξεων· κοινωνικές σχέσεις που μπορούν να χαρακτηριστούν ως «γενικευμένη δουλεία»·
συλλογικές και όχι ατομικές σχέσεις κυριαρχίας.
Παρατηρούμε την εξαιρετικά ετερόκλητη και κατακερματισμένη φύση των χαρακτηριστικών που αποδίδονται στις ασιατικές κοινωνίες. Ο κατάλογος αυτός συμπεριλαμβάνει στοιχεία που αφορούν επίπεδα πολιτισμού με γεωγραφικούς, δημογραφικούς, διοικητικούς, θεσμικούς, νομικούς και τεχνολογικούς όρους εξαιρετικά ετερόκλητους, εντελώς μη συγκρίσιμους μεταξύ τους. Ένας τρόπος παραγωγής που περιλαμβάνει τόσο αγροτικές κοινότητες που λειτουργούν με λογική αυτάρκειας, σε φυσική οικονομία, κλεισμένες στον εαυτό τους, όπου κάθε ανταλλαγή με τον έξω κόσμο περιορίζεται στην απλούστερη μορφή της, όσο και ισχυρά δεσποτικά κράτη, ικανά να κινητοποιήσουν τεράστιους ανθρώπινους και υλικούς πόρους για την υλοποίηση έργων υποδομής, όπως η άρδευση τεράστιων εκτάσεων. Από τη μία πλευρά, εξαιρετικά υποτυπώδεις κοινωνικοοικονομικές δομές και, από την άλλη, εξαιρετικά εξελιγμένοι οργανωτικοί θεσμοί. Αναρωτιέται κανείς με ποια λογική μπορούν να συνυπάρχουν μια τέτοια ένδεια και μια τέτοια πολυπλοκότητα. Προφανώς, μια τέτοια αντίφαση εξηγείται, κατά την άποψη του Μαρξ και του Ένγκελς, από την υπόθεση της «στασιμότητας», σύμφωνα με την οποία οι ασιατικές κοινωνίες έχουν ακινητοποιηθεί στην εξέλιξή τους: κάθε μία από τις δύο συνιστώσες επιδιώκει να παραμείνει ανέπαφη στο χρόνο, καθιστώντας έτσι αδύνατη οποιαδήποτε αλλαγή. Σε κάθε περίπτωση, το συμπέρασμα είναι ότι οι ασιατικές κοινωνίες δεν ακολούθησαν τον δρόμο της Ευρώπης. Αλλά αν το εξετάσουμε πιο προσεκτικά, λένε οι ιδρυτές του μαρξισμού, δεν ακολούθησαν ούτε κάποιον άλλο δρόμο. Από τα πιο απομακρυσμένα χρόνια (το σχήμα εξέλιξης του 1859 τοποθετεί, όπως είδαμε, τον ΑΤΠ στην πρώτη θέση, στην αυγή της ανθρώπινης περιπέτειας) δεν έχουν γνωρίσει καμία εξέλιξη! Χρησιμοποιώντας τους όρους του Βιτφόγκελ, θα ήταν ανίκανες να εξελιχθούν με τη δική τους εσωτερική δυναμική, με «ανάπτυξη», δηλαδή «υπό την επίδραση εσωτερικών στοιχείων»· το μόνο που παρατηρείται σε αυτές είναι «αλλαγές λόγω αλλοίωσης, υπό την επίδραση εξωτερικών στοιχείων» (Wittfogel, σ. 505). Αυτό σημαίνει ότι οι ασιατικές κοινωνίες διαφεύγουν της δικαιοδοσίας της διαλεκτικής!
Είναι πράγματι δύσκολο να λάβει κανείς σοβαρά υπόψη τέτοιες γενικεύσεις που τροφοδοτούνται από ευρωκεντρικές πεποιθήσεις. Ωστόσο, είναι αναμφισβήτητο ότι ο Μαρξ και ο Ένγκελς παρατήρησαν ριζικές διαφορές μεταξύ της Ευρώπης και της Ασίας. Θα ήταν λοιπόν ενδιαφέρον και σωστό να δοθεί θετική προσοχή σε ορισμένα χαρακτηριστικά της παραπάνω λίστας, τα οποία δεν είναι παρά διαισθήσεις, εικασίες ή ακόμη και συναισθήματα. Αλλά αν αυτοί οι συγγραφείς είχαν την ευκαιρία να γνωρίσουν ορισμένους θεσμούς των ασιατικών κοινωνιών, για παράδειγμα το σύστημα Τιμάρ [Tımar] ή το σύστημα τσιφτ-χανέ [çift-hane] στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, οι διαισθήσεις τους θα μπορούσαν να βρουν κάποια αντικειμενική και εννοιολογική βάση. Θα σταθούμε εδώ στις ιδιαιτερότητες αυτού του θεσμού του Τιμάρ. Πράγματι, χαρακτηριστικά όπως «δεσποτικό κράτος» «απουσία ιδιωτικής ιδιοκτησίας γης» και «γενικευμένη δουλεία» θα μπορούσαν να έχουν αναθεωρηθεί και να έχουν υποστεί βαθιά αναδιαμόρφωση. Θα ήταν έτσι δυνατή η μετάβαση από τις εφησυχαστικές και συγκαταβατικές γενικεύσεις των ιστορικών γεγονότων σε μια λιγότερο δογματική και πιο αναλυτική κατανόηση.
Το σύστημα του Τιμάρ
Όταν ο Μαρξ δηλώνει ότι η ανατομία της σύγχρονης κοινωνίας βρίσκεται σε αυτό που ο Χέγκελ αναλύει με τον όρο «κοινωνία των πολιτών» (bürgerliche Gesellschaft [société civile]) (Marx 1859, σελ. 272· TO, σελ. 8), βασίζει τη συλλογιστική του σε μια αναπαράσταση του κράτους ως δευτερεύοντος φαινομένου, της τάξης ενός κατηγορήματος και όχι ενός υποκειμένου. Η λεπτομερής και διεξοδική κριτική ανάλυση της φιλοσοφίας του δικαίου του Χέγκελ, την οποία πραγματοποίησε τα έτη 1842-43 με βάση την κριτική του Φόιερμπαχ στη θεολογία και τη θεωρητική φιλοσοφία, τον οδήγησε στο συμπέρασμα ότι πρέπει να γίνει ρητή ανατροπή της λογικής του Χέγκελ: πρέπει να σταματήσουμε να απονέμουμε στο κράτος την αξία του υποκειμένου, καθιστώντας την κοινωνία των πολιτών ένα απλό χαρακτηριστικό του. Αυτό που είναι πραγματικό είναι η κοινωνία των πολιτών· εκεί είναι που οι άνθρωποι ζουν τη συγκεκριμένη τους ύπαρξη. Όπως κάθε κοινωνική πραγματικότητα, το κράτος είναι μια απόρροια, μια δημιουργία αυτού του πραγματικού και ενεργού στοιχείου. Συνεπώς, το πραγματικό υποκείμενο της ανθρώπινης πραγματικότητας είναι η κοινωνία των πολιτών, ενώ το κράτος δεν είναι παρά ένα χαρακτηριστικό της, καθορισμένο και μη καθορίζον. Αργότερα, ο Ένγκελς θα αναπτύξει την ίδια άποψη στο έργο του Η καταγωγή... θεωρώντας το κράτος ως ένα θεσμό που τελικά καθορίζεται από τις εσωτερικές σχέσεις ισχύος στην κοινωνία των πολιτών. Με άλλα λόγια, είναι μια δεδομένη διαμόρφωση της ταξικής πάλης που είναι εγγενής στην κοινωνία των πολιτών η οποία διαμορφώνει το κράτος, καθιστώντας το εκπρόσωπο των συμφερόντων της κυρίαρχης τάξης. Εν ολίγοις, το κράτος είναι μια υπερδομική πραγματικότητα, το περιεχόμενο και η αποστολή της οποίας εξελίσσονται ανάλογα με τις απαιτήσεις της κυρίαρχης τάξης.
Ωστόσο, μέσα από τα διαβάσματά τους, ο Μαρξ και ο Ένγκελς ανακαλύπτουν μια άλλη πραγματικότητα του κράτους στην Ασία. Εδώ, ο λόγος ύπαρξης του κράτους δεν περιορίζεται σε ένα απλό όργανο διοίκησης και ρύθμισης που εξυπηρετεί τα συμφέροντα ενός τμήματος της κοινωνίας των πολιτών, αλλά αναλαμβάνει μια θεμελιώδη λειτουργία, κατά κύριο λόγο οικονομικής φύσης. Ως εκ τούτου, στην Ασία, το κράτος δεν φαίνεται να είναι ένα δευτερεύον φαινόμενο. Διαδραματίζει πρωταρχικό ρόλο, εξασφαλίζοντας τις συνθήκες που καθιστούν δυνατή την κοινωνική ύπαρξη. Οι δύο συγγραφείς πιστεύουν ότι η εξήγηση για αυτή την πρωταρχική θέση του κράτους βρίσκεται στην ανάγκη άρδευσης μεγάλων εκτάσεων γης. Μια υλική ανάγκη γεωγραφικού, και επομένως φυσικού, χαρακτήρα θα ήταν λοιπόν η αιτία για τη δημιουργία αυτού του τύπου κράτους. Δεν πρέπει να υποτιμάται η σημασία μιας τέτοιας ανάγκης και ο καθοριστικός ρόλος που μπορούν να διαδραματίσουν οι γεωγραφικές και φυσικές συνθήκες σε ορισμένες περιοχές. Αλλά ακόμη και σε αυτή την περίπτωση, η κρατική δομή φαίνεται να είναι ένα πρωταρχικό φαινόμενο, δηλαδή ένα φαινόμενο που υπαγορεύεται από τις πολιτισμικές απαιτήσεις σε σχέση με τις φυσικές ή γεωγραφικές ανάγκες. Σχετικά με αυτό, ο Βιντάλ-Νακέτ παραθέτει τον Ζ. Ζερνέ [J. Gernet]: «Εκείνο που κατέστησε δυνατά τα μεγάλα αρδευτικά έργα είναι οι προϋπάρχουσες κρατικές δομές και η παρουσία ενός εργατικού δυναμικού πλαισιωμένου αποτελεσματικά από τους στρατούς» (Vidal-Naquet 1990b, σελ. 281, σημείωση 6). Η παρατήρηση αυτή δείχνει την εννοιολογική τρωτότητα της έννοιας του Βιτφόγκελ περί «υδραυλικής κοινωνίας».
Tıμάρ[4] είναι μια περσική λέξη που σημαίνει «μέριμνα». Πρόκειται για τη μέριμνα της καλλιέργειας της γης. Και είναι καθήκον του κράτους να αναλάβει αυτή τη μέριμνα. Η σταθερότητα της καλλιέργειας της γης και η συνέχεια της παραγωγής στο χρόνο ήταν προφανώς ζωτικής σημασίας στην ιστορία της ανθρωπότητας, όσο η γεωργία αποτελούσε τον κύριο τομέα παραγωγής. Το τιμαριωτικό σύστημα, το οποίο γνώρισε την άνθιση και την ανάπτυξή του κυρίως κατά τον 15ο και 16ο αιώνα (θα περιοριστούμε επίσης σε αυτούς τους δύο αιώνες, οι οποίοι θεωρούνται η «κλασική εποχή» της ιστορίας της Αυτοκρατορίας), ανταποκρινόταν σε τρεις λειτουργίες για τις οποίες ήταν υπεύθυνο το κράτος. Πρώτον, να εγγυηθεί την καλλιέργεια της γης και τη συνέχειά της στο χρόνο. Δεύτερον, να εξασφαλίσει τις συνθήκες για τη δημιουργία ενός στρατού σε ολόκληρη την έκταση της Αυτοκρατορίας. Τρίτον, να εξασφαλίσει την τακτική είσπραξη των φόρων (η ανάπτυξη που ακολουθεί βασίζεται κυρίως στις εργασίες των İnalcık 1993, 2013· Barkan 1980 a,b,c· Pakalın 1971).
Η καλλιέργεια της γης
Όπως διευκρινίζει ο Χ. Ιναλτζίκ (1993, σ. 1-62), ο οποίος αποτελεί την κύρια πηγή αναφοράς μας όσον αφορά το τιμαριωτικό σύστημα, στους αρχαίους μεσοποταμιακούς πολιτισμούς η καλλιέργεια της γης γινόταν κυρίως με τη χρήση βοοειδών, μέχρι να πάρουν τη θέση τους οι μηχανές. Η ονομασία της μονάδας μέτρησης για την καλλιέργεια σιτηρών είναι, στα τουρκο-οθωμανικά, «τσιφτ» [«çift»]. «Jugum» στα λατινικά, «ζυγόν» [το] στα αρχαία ελληνικά, «Joch» στα γερμανικά, «joug» στα γαλλικά· η λέξη τσιφτ σημαίνει τον ζυγό που τοποθετείται στη ράχη των βοοειδών. Συνεπώς, η λέξη τσιφτ, που σημαίνει επίσης «διπλό», αναφέρεται στο ζυγό που τοποθετείται σε δύο βόδια, δεδομένου ότι μια έκταση γης που καλλιεργείται με δύο βόδια αντιπροσωπεύει την ελάχιστη έκταση γης που μπορεί να συντηρήσει μια μέση αγροτική οικογένεια. Το «τσιφτ» μιας οικογένειας σημαίνει επομένως το κομμάτι καλλιεργήσιμης γης που διαθέτει. Έτσι, η έννοια του τσιφτ αποτελεί τον πυλώνα του συστήματος του Tıμάρ, το οποίο ο Ιναλτζίκ ονομάζει επίσης «çift-hane» (τσιφτ-οικία).
Στο σύστημα Tıμάρ, η «μέριμνα» για τη γη εξασφαλίζεται μέσω της εφαρμογής μιας συμβατικής σχέσης μεταξύ του κράτους και του καλλιεργητή της γης. Είδαμε ότι ο Μαρξ, διαβάζοντας τον Μπερνιέ, πίστευε ότι είχε ανακαλύψει «το κλειδί του ουρανού της Ανατολής», δηλαδή την απουσία ιδιωτικής γαιοκτησίας, δεδομένου ότι, σύμφωνα με τον Μπερνιέ, «ο βασιλιάς είναι ο μοναδικός ιδιοκτήτης όλων των γαιών του βασιλείου». Όσον αφορά την Οθωμανική Αυτοκρατορία και το σύστημα Τιμάρ, αυτή η διαπίστωση αντιστοιχεί σε μια ορισμένη πραγματικότητα, χωρίς όμως να εξαντλείται η εμβέλειά του. Στις μουσουλμανικές χώρες γενικά και στην Οθωμανική Αυτοκρατορία ειδικότερα, η γη χωρίζεται σε τρεις κατηγορίες.
οι λεγόμενες οσρί [öşrî][5] γαίες: γαίες που παραχωρούνται, μετά τις κατακτήσεις, ως ιδιωτική ιδιοκτησία στους μουσουλμάνους (οι οποίοι υποχρεούνται να καταβάλλουν φόρο που αντιστοιχεί στο 1/10 της αξίας της παραγωγής: οσιούρ [öşür][6])·
οι λεγόμενες χαρατζί [haracî][7] γαίες: γαίες που παραχωρούνται ως ιδιωτική ιδιοκτησία σε μη μουσουλμάνους·
οι γαίες που αντιστοιχούν στα Αρζ-ι μεμλεκέτ [Arz-ı memleket][8] (οι γαίες της χώρας): αυτές οι γαίες εντάσσονται στα κρατικά περιουσιακά στοιχεία της χώρας: Μιρί τοπρακλάρ [Mirî topraklar], οι γαίες του κράτους[9]. Το κράτος αναλαμβάνει το ράκαμπα [rakaba][10], τον έλεγχο και τη διαχείριση αυτών των γαιών.
Βλέπουμε ότι η ιδιωτική ιδιοκτησία της γης υπάρχει στην Οθωμανική Αυτοκρατορία και βασίζεται στο μουσουλμανικό δίκαιο, αλλά η έκτασή της είναι περιορισμένη. Από τη στιγμή που το οθωμανικό κράτος αρχίζει να αποκτά τις διαστάσεις μιας αυτοκρατορίας, η έκταση των γαιών Μιρί αυξάνεται σημαντικά. Οι μουσουλμάνοι θεολόγοι, οι ουλεμά[11], θέλησαν να θεμελιώσουν το δικαίωμα του κράτους να οικειοποιείται τη γη και να γίνεται ο κύριος ιδιοκτήτης της, βασιζόμενοι στο εδάφιο 7 της σούρας 59 του Κορανίου, Η Συνάθροιση, όπου αναφέρεται: «Ό,τι ο Θεός έχει παραχωρήσει στον Προφήτη του ως λάφυρα από τους κατοίκους των πόλεων ανήκει στον Θεό και στον Προφήτη του, στους συγγενείς του, στα ορφανά, στους φτωχούς, στους οδοιπόρους, ώστε να μην αποδοθεί σε όσους από εσάς είναι πλούσιοι». Η λέξη που χρησιμοποιείται για να περιγράψει αυτά τα λάφυρα στο Κοράνι είναι φάι’ [fay’] (فيْء), την οποία ο Καζιμίρσκι προσδιορίζει ως: «Λάφυρα, ή αγαθά, ή φόροι που αναλογούν στους μουσουλμάνους που νίκησαν τους άπιστους (κάτι που δεν είναι παρά η αποκατάσταση αυτού που δικαιωματικά ανήκει στους πρώτους)» (Kazimirski 1860). Το σύστημα Τιμάρ αναπτύχθηκε σε αυτές τις εκτάσεις του κρατικού ταμείου. Στη συμβατική σχέση με τον αγρότη, το κράτος διατηρεί την κυριότητα της γης, παραχωρώντας στον αγρότη, τον επικεφαλής της οικογένειας του νοικοκυριού, το δικαίωμα χρήσης (τασαρρούφ χακκί [tasarruf hakkı]), την επικαρπία. Ο αγρότης, ο οποίος ονομάζεται ραϊγιέτ [raiyyet][12], είναι ελεύθερος να καλλιεργεί και να εκμεταλλεύεται την γη του όπως επιθυμεί. Ωστόσο, αυτό το δικαίωμα χρήσης (τασαρρούφ χακκί) χορηγείται υπό δύο προϋποθέσεις. Πρώτον, την καταβολή φόρων, η δομή των οποίων γίνεται όλο και πιο περίπλοκη και επαχθής με την πάροδο του χρόνου (θα επανέλθουμε σε αυτό το θέμα). Δεύτερον, την απαγόρευση εγκατάλειψης της γης του (απαγόρευση της απομάκρυνσης από την γη) και την απαγόρευση της εκχώρησης της γης του σε τρίτους.
Το ζήτημα του στρατού
Στο σύστημα Τιμάρ, η διοίκηση και η διαχείριση των γαιών αναλαμβάνεται από κρατικούς υπαλλήλους που ονομάζονται τιμαριώτες [tımariotes] ή σιπαχί [sipâhi][13]. Το κράτος παραχωρεί στον σιπαχί, ο οποίος είναι συνήθως ένας στρατιώτης που έχει επιδείξει ηρωισμό και γενναιότητα στον πόλεμο, ένα τιμάριο, ένα ικτά’ [ikta’][14]. Το τιμάριο είναι στην πραγματικότητα ένα σύνολο χωριών που περιλαμβάνει έναν περισσότερο ή λιγότερο σημαντικό αριθμό νοικοκυριών που απολαμβάνουν το δικαίωμα χρήσης ενός τσιφτ. Το καθήκον του σιπαχί είναι να εποπτεύει, εξ ονόματος του κράτους, την καλλιέργεια της γης, να αποτρέπει την εγκατάλειψη της γης από τους αγρότες και να εισπράττει μέρος των φόρων. Πρέπει να τονιστεί ρητά ότι το καθεστώς του σιπαχί είναι θεμελιωδώς διαφορετικό από αυτό του φεουδάρχη στο φεουδαρχικό σύστημα. Το ικτά’ που δίνεται στον σιπαχί δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση τίτλο ιδιοκτησίας. Όπως και με τον αγρότη, τον ραϊγιέτ, το κράτος συνάπτει επίσης σύμβαση με τον τιμαριώτη, τον σιπαχί, για να του παραχωρήσει το δικαίωμα χρήσης της περιοχής που του έχει αποδοθεί ως ικτά’. Ως κρατικός υπάλληλος, ο τιμαριώτης δεν έχει κανένα δικαίωμα ιδιοκτησίας επί της περιοχής αυτής. Δεν μπορεί να εγκατασταθεί εκεί ad vitam aeternam, με την έννοια του δικαιώματος να κληροδοτήσει το δικαίωμα χρήσης του ικτά’ στα παιδιά του. Το κράτος διατηρεί το δικαίωμα να του αφαιρέσει τη θέση του ανά πάσα στιγμή, όταν κρίνει ότι η διαχείριση της περιοχής δεν είναι ικανοποιητική ή όταν διαπιστώνει μια εξέλιξη στη διοίκηση του τιμαριώτη προς την κατεύθυνση της ενίσχυσης της τοπικής εξουσίας του, η οποία θα μπορούσε να αποτελέσει απειλή για την κεντρική εξουσία ως αντίρροπη δύναμη. Σε κάθε περίπτωση, η εξουσία ενός τιμαριώτη δεν μπόρεσε ποτέ να εξελιχθεί σε τέτοιο βαθμό ώστε να αποκτήσει τα τρία κυριαρχικά δικαιώματα, τα οποία η κεντρική εξουσία διατήρησε ζηλότυπα ως μονοπώλιο: το δικαίωμα να απονέμει δικαιοσύνη, το δικαίωμα να κόβει νόμισμα, το δικαίωμα να εισπράττει φόρους στο όνομά του. Ακόμη και όταν, από τον 17ο αιώνα, το σύστημα του Τιμάρ άρχισε να παρακμάζει για να δώσει σταδιακά τη θέση του στο σύστημα του ιλτιζάμ [iltizam][15], τα δικαιώματα αυτά παρέμειναν μονοπώλιο του κράτους. Πράγματι, ενόψει των ανυπέρβλητων δυσκολιών στην είσπραξη των φόρων, το κράτος αναγκάστηκε να αναθέσει τα τιμάρια όχι πλέον στους δικούς του υπαλλήλους, αλλά σε επιφανείς προσωπικότητες μιας περιοχής, τους ’αγιάν [’ayan][16], τους προύχοντες. Ωστόσο, η κεντρική εξουσία δεν έκανε καμία παραχώρηση όσον αφορά το μονοπώλιο αυτών των τριών κυριαρχικών δικαιωμάτων. Υπό αυτή την έννοια, η ιστορία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας δεν γνώρισε φεουδαρχική φάση.
Μία από τις βασικές αποστολές του τιμαριώτη ήταν να διατηρεί στην υπηρεσία του κράτους εξοπλισμένους και εκπαιδευμένους στρατιώτες, ξεκινώντας από τον ίδιο. Ανάλογα με την έκταση του ικτά’ που του είχε παραχωρηθεί, ο σιπαχί έπρεπε να αναλάβει την εκπαίδευση των στρατιωτών, οι οποίοι ονομάζονταν τζεμπελού [cebelû][17] ή γκουλάμ [gulâm][18]. Ωστόσο, τους αποκαλούσαν επίσης σιπαχί. Ο τιμαριώτης έπρεπε να τους παρέχει άλογα και να τους εξοπλίζει με τα κατάλληλα όπλα. Κατά τη διάρκεια μιας εκστρατείας, εάν ο προορισμός του στρατού τον οδηγούσε να διασχίσει τις γαίες του Τιμάρ τους, αυτοί οι στρατιώτες και ο αρχηγός τους εντάσσονταν στις δυνάμεις του στρατού. Αυτό εξηγεί το γεγονός ότι ο επίσημος μόνιμος στρατός, που έφευγε από την πρωτεύουσα με αναγκαστικά περιορισμένο αριθμό στρατιωτών, μπορούσε να φτάσει σε σημαντικούς αριθμούς όταν έφτανε, για παράδειγμα, στις πύλες της Βιέννης. Επιπλέον, ο εφοδιασμός του στρατού καθ’ όλη τη διάρκεια της εκστρατείας του εξασφαλιζόταν επίσης από τα Τιμάρ που βρισκόταν στο δρόμο του. Πρόκειται, επομένως, για ένα αποτελεσματικό και έξυπνο σύστημα που επέτρεπε στο Οθωμανικό κράτος να διαθέτει έναν σημαντικό στρατό σε ολόκληρη τη χώρα, τον λεγόμενο στρατό των σιπαχί, παράλληλα με τον στρατό των καπικουλού [kapıkulu], ο οποίος απαρτιζόταν από μόνιμους στρατιώτες που αμείβονταν από το κράτος και ο αριθμός των οποίων ήταν αναγκαστικά περιορισμένος. Κατά τη διάρκεια της κλασικής περιόδου, αυτή η στρατιωτική δομή που αποτελείτο από δύο συνιστώσες λειτούργησε πολύ αποτελεσματικά και συνέβαλε στη σχετική στρατιωτική υπεροχή της Αυτοκρατορίας, ιδίως στα Βαλκάνια. Ωστόσο, με την ανάπτυξη νέων οπλικών και πολεμικών τεχνικών στην Ευρώπη, από τον 17ο αιώνα και μετά, αυτή η οργάνωση δεν μπορούσε πλέον να ανταποκριθεί στις απαιτήσεις του σύγχρονου κόσμου.
Το ζήτημα των φόρων
Η σύμβαση μεταξύ του κράτους και του αγρότη, του ραϊγιέτ, η οποία αναφέρθηκε παραπάνω, οδήγησε στη δημιουργία των ταχρίρ ντεφτερλερί [tahrir defterleri[19]][20], των μητρώων. Σε αυτά τα βιβλία καταγράφονταν οι όροι της σύμβασης και οι πληροφορίες σχετικά με το συγκεκριμένο νοικοκυριό. Τα βιβλία αυτά φυλάσσονταν από το κράτος στην πρωτεύουσα. Σε ένα σύστημα όπου η αγροτική παραγωγή έχει ζωτική σημασία για την αναπαραγωγή της κοινωνίας, αυτά τα βιβλία ταχρίρ αποτελούσαν ένα εξαιρετικά πολύτιμο εργαλείο ελέγχου για τις δημόσιες αρχές. Μέσω αυτού του συστήματος μητρώου, η κεντρική εξουσία είχε τη δυνατότητα τόσο να εποπτεύει το σύνολο της καλλιέργειας της γης, προκειμένου να διασφαλίζει τη σταθερότητα και τη συνέχεια της με την πάροδο του χρόνου, όσο και να κατακρατεί το πλεόνασμα της παραγωγής ως φόρο. Εξάλλου, η καταχώριση ενός νοικοκυριού σε ένα μητρώο ταχρίρ του προσέδιδε φορολογικό καθεστώς. Η προσοχή με την οποία τηρούνταν και διατηρούνταν αυτά τα μητρώα οδήγησε ορισμένους ιστορικούς να χαρακτηρίσουν ως «φορολογικό» τον τρόπο παραγωγής που διέπει ένα σύστημα οθωμανικού τύπου.
Ο ραϊγιέτ υπόκειτο σε τρεις κατηγορίες φόρων[21]
Τεκαλίφ-ι σερ’ιγιέ [Tekâlif-i şer’iyye]: φόροι που σχετίζονται με τη σαρία (شَرِيعَة), τον νόμο, το δίκαιο, την ισλαμική νομιμότητα.
Τεκαλίφ-ι ορφιγιέ [Tekâlif-i örfiyye]: φόροι που σχετίζονται με τα έθιμα, τα ήθη και τις παραδόσεις[22].
Τεκαλίφ-ι ντιβανιγιέ [Tekâlif-i divaniyye]: φόροι που σχετίζονται με το ντιβάν [divan][23], πρόκειται για έκτακτους φόρους.
Το μεγαλύτερο μέρος του πρώτου τύπου φόρου αποτελείται από το οσούρ [öşür] (1/10) για τους μουσουλμάνους και το τζιζιέ [cizye][24] για τους μη μουσουλμάνους. Πρόκειται για την ανανέωση του φορολογικού καθεστώτος που βασίζεται στο ισλαμικό δίκαιο. Ο δεύτερος τύπος αντιστοιχεί στους τακτικούς και μόνιμους φόρους που θεσπίστηκαν από την πολιτική εξουσία, η οποία, προκειμένου να περιορίσει το βάρος και την επιρροή της σαρία στην Αυτοκρατορία, προσπάθησε να διευρύνει το πεδίο εφαρμογής αυτών των φόρων σε σχέση με τους πρώτους. Οι φόροι αυτοί συνίστανται κυρίως σε τέλη και δικαιώματα επί του τσιφτ, επί των μελών του νοικοκυριού και επί των ζώων. Ωστόσο, οι φόροι που θα έχουν τη μεγαλύτερη επίδραση στην εξέλιξη του οθωμανικού κοινωνικοοικονομικού συστήματος είναι οι έκτακτοι φόροι. Ονομάζονται επίσης αβαρίζ-ι ντιβανιγιέ [avarız-ı divaniyye][25]. Καθώς το κράτος εκτίθεται στην ανάγκη για ολοένα και μεγαλύτερες δαπάνες, ιδίως για τη χρηματοδότηση των πολέμων και την απόκτηση νέων τεχνολογιών όπλων που αναπτύσσονται στην Ευρώπη, αναγκάζεται να δημιουργήσει νέους έκτακτους φόρους, οι οποίοι αυξάνουν σημαντικά τη φορολογική επιβάρυνση των αγροτών. Καθώς οι οικονομικές ανάγκες του κράτους δεν σταματούσαν ποτέ, αντίθετα, αυτοί οι φόροι που θεωρητικά ήταν έκτακτοι, παρατείνονταν και γίνονταν σχεδόν μόνιμοι, διαταράσσοντας έτσι βαθιά τη διαχείριση των τσιφτ από τον ραϊγιέτ. Ο τελευταίος είναι υποχρεωμένος να καλλιεργεί τη γη του, υπό την απειλή κυρώσεων από τον σιπαχί. Συγκεκριμένα, σύμφωνα με τις διατάξεις της σύμβασης που είχε υπογράψει με το κράτος, του απαγορευόταν να εγκαταλείψει τη γη του, δηλαδή να παραβιάσει την απαγόρευση. Εάν το έκανε παρά την απαγόρευση, επειδή δεν μπορούσε να αντεπεξέλθει στο βάρος των φόρων, ο σιπαχί είχε το δικαίωμα να τον κυνηγήσει και, σε περίπτωση σύλληψης, να τον φέρει πίσω στο τσιφτ του, διατάζοντάς τον να ξαναρχίσει την καλλιέργεια. Η προθεσμία παραγραφής ήταν 10 χρόνια. Μετά από αυτό το διάστημα, ο αγρότης που είχε παραβιάσει την απαγόρευση απαλλασσόταν από την υποχρέωση να επιστρέψει στα χωράφια του. Η αύξηση των περιπτώσεων παραβίασης της απαγόρευσης καθ’ όλη τη διάρκεια του 17ου αιώνα αντικατοπτρίζει, στην ιστορία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, την κατάρρευση του κοινωνικοοικονομικού συστήματος της κλασικής εποχής. Πράγματι, τον 17ο αιώνα, η Ανατολία ήταν το πεδίο μιας απερίγραπτης αναταραχής των μετακινήσεων, πιο συγκεκριμένα της φυγής ανδρών «χωρίς νόμο και τάξη», που ονομάζονταν λεβέντ [levend][26], οι οποίοι είχαν εγκαταλείψει τις γης τους και αναζητούσαν εργασία στην αυλή ενός πασά ή ενός ισχυρού αξιωματούχου. Η διάλυση του συστήματος Τιμάρ ξεκίνησε στις αρχές του 17ου αιώνα. Καθ’ όλη τη διάρκεια αυτής της διαδικασίας, ένα νέο σύστημα εκμετάλλευσης της γης και είσπραξης φόρων, το λεγόμενο σύστημα «ιλτιζάμ», θα έπαιρνε τη θέση του. Αναφέραμε παραπάνω τη σημασία αυτού του όρου και δεν θα αναλύσουμε περαιτέρω αυτή την περίοδο της ιστορίας της Αυτοκρατορίας.
Μια αντίστοιχη μελέτη με αυτή που μόλις περιγράψαμε για το σύστημα του Tιμάρ θα μπορούσε να γίνει και για το σύστημα Λόντζα (λότζια) [Lonca (loggia)] που ίσχυε στις πόλεις. Πρόκειται για το σύστημα των συνεταιρισμών ή συντεχνιών που επίσης αλληλεπιδρούσε στενά με τις δημόσιες αρχές. Στις πόλεις, όλα τα επαγγέλματα είναι οργανωμένα σε συντεχνίες που αποτελούν εμπόδια στην είσοδο στην αγορά για τους ανεξάρτητους παραγωγούς που αρνούνται να υποταχθούν στην εξουσία της λότζια η οποία εποπτεύει τον τομέα τους. Η σύμβαση που συνάπτεται μεταξύ του κράτους και της συντεχνίας προβλέπει ότι το πρώτο παραχωρεί στις συντεχνίες προνόμια (μονοπώλιο στην άσκηση του συγκεκριμένου επαγγέλματος, προστασία των συμφερόντων του συνεταιρισμού με την απαγόρευση του άγριου ανταγωνισμού – στην πραγματικότητα, απλώς με την απαγόρευση του ανταγωνισμού ως τέτοιου στην αγορά, διευκολύνσεις για την προμήθεια πρώτων υλών κ.λπ.) και, σε αντάλλαγμα, η συντεχνία δεσμεύεται να εξασφαλίζει τον εφοδιασμό των πόλεων με προϊόντα και να καταβάλλει τακτικά τους φόρους της στο κράτος.
Στοιχεία επιλόγου
Αυτή η επισκόπηση του συστήματος Τιμάρ μας δείχνει πόσο καθοριστικός παράγοντας ήταν το οθωμανικό κράτος στην οργάνωση της οικονομικής ζωής. Η εξαιρετικά ασαφής έννοια του δεσποτισμού που αποδίδεται στον ασιατικό κράτος θα μπορούσε να είχε εξεταστεί σε βάθος αν ένα σύστημα όπως το σύστημα Τιμάρ ή το σύστημα Λόντζα είχε μελετηθεί προσεκτικά. Πράγματι, αυτή η ενεργή, ρυθμιστική παρουσία του κράτους στο οθωμανικό μοντέλο θα δικαιολογούσε αναμφίβολα την κατανόηση ενός συγκεκριμένου τρόπου παραγωγής, πολύ διαφορετικού από τους τρόπους παραγωγής που γνώρισε η ευρωπαϊκή ιστορία. Με αυτή την έννοια, πιστεύουμε ότι η επιθυμία να αποδοθεί στις ασιατικές κοινωνίες ένας συγκεκριμένος τρόπος παραγωγής μπορεί να δικαιολογηθεί. Το επίθετο «ασιατικός» δεν έχει φυσικά καμία σημασία, καθώς είναι παράλογο να θέλουμε να ορίσουμε ένα οικονομικό σύστημα με βάση την τοποθεσία του και μόνο από τις γεωγραφικές του συνθήκες. Αντίθετα, στην πραγματικότητα της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, έχουμε να κάνουμε με έναν τρόπο που δεν μπορεί να αναλυθεί με όρους δουλείας, φεουδαρχίας ή αστικής τάξης.
Από αυτή την άποψη, ο όρος «γενικευμένη δουλεία», που εκ πρώτης όψεως φαίνεται καθαρά φανταστικός, μπορεί, παραδόξως, να ανοίξει ένα ενδιαφέρον πεδίο ανάλυσης για την κατανόηση του οθωμανικού μοντέλου. Στα μάτια του Μαρξ και του Ένγκελς, οι ασιατικές κοινωνίες δεν αντιστοιχούν στον τρόπο παραγωγής της δουλείας, όπως αυτός παρατηρήθηκε στην ευρωπαϊκή ιστορία. Πράγματι, το σύστημα Τιμάρ δεν είναι ένα σύστημα δουλείας. Θα ακολουθήσουμε εδώ τα διδάγματα του Μ.Ι. Φίνλεϊ [M.I. Finley] για να διευκρινίσουμε τη σκέψη μας. Ο τελευταίος έδειξε με εξαιρετικό τρόπο, μέσω των ερευνών του για τις κοινωνίες της αρχαίας Ελλάδας, ότι η δουλεία ως οικονομικό σύστημα δεν μπορεί να γενικευτεί στην αρχαιότητα. Ένα οικονομικό σύστημα είναι δουλοκτητικό με την αυστηρή έννοια του όρου μόνο εάν το μεγαλύτερο μέρος της εργατικής δύναμης που κινητοποιεί αυτό το σύστημα αποτελείται από σκλάβους-εμπορεύματα (chattel slaves) (βλ. Ege 1987, σσ. 333-361). Η απλή ύπαρξη σκλάβων-εμπορευμάτων σε μια κοινωνία δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση επαρκές επιχείρημα για να διαπιστωθεί η δουλοκτητική φύση αυτής της κοινωνίας. Στην Οθωμανική Αυτοκρατορία υπήρχε προφανώς η οικιακή χρήση σκλάβων που αγοράζονταν στην αγορά (βλ. Parlatır 1992). Επιπλέον, γνωρίζουμε ότι πολλοί Οθωμανοί έμποροι ειδικεύονταν στο εμπόριο σκλάβων. Στην Κωνσταντινούπολη υπήρχε αγορά σκλάβων και το ίδιο το οθωμανικό κράτος διέθετε ειδική διοίκηση για τη διαχείριση αυτού του εμπορίου. Ωστόσο, εκτός από πολύ ειδικές περιπτώσεις (Barkan 1980a), οι οθωμανικές γαίες καλλιεργούνταν από «σχεδόν ελεύθερο» εργατικό δυναμικό. Πράγματι, σε αντίθεση με τον σκλάβο-εμπόρευμα, ο οποίος είναι απλώς ένα αντικείμενο δικαίου[27], ο ραϊγιέτ είναι υποκείμενο δικαίου. Η βούλησή του και η σχετική αυτονομία του αναγνωρίζονται ρητά από το κράτος, το οποίο συνάπτει μαζί του μια σύμβαση σε νόμιμη μορφή, η οποία, όπως είδαμε, καταχωρείται σε επίσημα μητρώα που τηρούνται από την κεντρική εξουσία. Σε ποια περίπτωση, λοιπόν, ο όρος «γενικευμένη δουλεία» θα μπορούσε να παρουσιάζει εννοιολογικό ενδιαφέρον; Το γεγονός είναι ότι το οθωμανικό σύστημα διαφέρει ριζικά από ένα δουλοκτητικό σύστημα, αλλά και από το φεουδαρχικό και το σύστημα μισθωτής εργασίας. Καμία από αυτές τις κατηγορίες δεν μπορεί να αποδώσει το ειδικό καθεστώς του ραϊγιέτ. Θα μπορούσαμε να σκεφτούμε ότι, μη έχοντας τη δυνατότητα να αναλύσουν λεπτομερώς την οικονομική οργάνωση αυτών των κοινωνιών, αλλά παρατηρώντας καλά την ιδιαιτερότητά τους σε σχέση με τους τρόπους παραγωγής που τους ήταν γνωστοί, ο Μαρξ και ο Ένγκελς κατέφυγαν σε αυτόν τον υπερβολικό και αβάσιμο όρο της «γενικευμένης δουλείας». Κατά τη γνώμη μας, πρόκειται για έναν όρο συμπτωματικό και, πάλι, μια αναφορά στις αναλύσεις του Φίνλεϊ σχετικά με την εξέλιξη του καθεστώτος εργασίας στην ανθρώπινη ιστορία θα μπορούσε να μας βοηθήσει να διευκρινίσουμε την παρατήρησή μας. Εξετάζοντας τις ιστορικές συνθήκες της εμφάνισης του καθεστώτος της ελεύθερης εργασίας, δηλαδή της μισθωτής εργασίας, ο Φίνλεϊ επικεντρώνεται σε μια παρατήρηση του Ρωμαίου ιστορικού του 2ου αιώνα, Ιούλιου Πολυδεύκη [Julius Pollux]. Ο τελευταίος παρατηρεί ότι στις κοινωνίες της Αρχαιότητας υπήρχε μια κατηγορία ανδρών που βρισκόταν «μεταξύ των ελεύθερων και των δούλων», άνδρες που δεν ήταν ούτε εντελώς ελεύθεροι ούτε εντελώς δούλοι. Ο Φίνλεϊ περιγράφει αυτό το καθεστώς των ανδρών με τον όρο «ημι-ελεύθεροι» (half free) (Finley 1984, σελ. 116, γαλλική μετάφραση σελ. 172). Ο όρος «γενικευμένη δουλεία» θα μπορούσε και εδώ να αποδειχθεί μια διαίσθηση που δεν βρήκε το νόημά της. Το σύστημα Τιμάρ εισάγει έναν τύπο υποκειμένου που δεν παρατηρείται ούτε στο δουλοκτητικό σύστημα ούτε στο φεουδαρχικό σύστημα. Ο ραϊγιέτ είναι ένα υποκείμενο δικαίου που αναγνωρίζεται από το κράτος ως αυτόνομος εταίρος, κάτοχος βούλησης που του επιτρέπει να συνάπτει συμβάσεις· αλλά το ίδιο υποκείμενο υπόκειται επίσης σε μια σειρά υποχρεώσεων που περιορίζουν σημαντικά την ελευθερία του· η εξάρτησή του από τον σιπαχί τον καθιστά επίσης υποταγμένο. Με αυτή την έννοια, πρόκειται για έναν άνθρωπο που μπορεί να θεωρηθεί ότι βρίσκεται μεταξύ της ελευθερίας και της σκλαβιάς, έναν «ημι-ελεύθερο άνθρωπο». Για αυτόν τον λόγο προτιμήσαμε να χρησιμοποιήσουμε παραπάνω τον όρο «ημι-ελεύθερο εργατικό δυναμικό». Σε σχέση με το κράτος, απολαμβάνει το δικαίωμα χρήσης, αλλά δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να γίνει ο νόμιμος ιδιοκτήτης των γαιών που καλλιεργεί. Η ιδιότητά του ως ημι-ελεύθερου ανθρώπου, η αναγνώριση από το κράτος του δικαιώματός του χρήσης, τον προστατεύει από το να περιπέσει στη δουλεία ή στη δουλοπαροικία, αλλά η ίδια αυτή ιδιότητα τον εμποδίζει να γίνει πλήρως ελεύθερος άνθρωπος, δηλαδή νομικά ελεύθερος άνθρωπος που δεν υπόκειται σε σχέσεις προσωπικής εξάρτησης. Στα οθωμανικά, ο γενικός όρος που χρησιμοποιείται για να ονομάσει τους υπηκόους του κράτους είναι η λέξη «κουλ» [«kul»]. Ο όρος αυτός μεταφράζεται συχνά λανθασμένα ως «σκλάβος». Ωστόσο, όπως έχουμε επισημάνει, ο ραϊγιέτ είναι υποκείμενο δικαίου και έχει ως συμβαλλόμενο μέρος το κράτος. Δεν είναι σε καμία περίπτωση σκλάβος-εμπόρευμα. Όμως, η υποταγή του στο κράτος, εκπροσωπούμενο από τους υπαλλήλους του, τους σιπαχί, είναι πραγματική. Μπορεί να καλλιεργεί ελεύθερα τη γη του, αλλά το πλεόνασμα της παραγωγής του μειώνεται συνεχώς από τους φόρους, οι οποίοι γίνονται όλο και πιο περίπλοκοι και δυσβάσταχτοι, και από τα διάφορα είδη αγγαρειών που του επιβάλλει ο σιπαχί. Η απόσπαση του πλεονάσματος φτάνει σε τέτοια επίπεδα που η καλλιέργειά του μόλις και μετά βίας του επιτρέπει να επιβιώσει. Σε ένα τέτοιο σύστημα, το πλεόνασμα της παραγωγής δεν μπορεί να επανεπενδυθεί στον τόπο όπου παράγεται. Απορροφάται από την πρωτεύουσα για να χρηματοδοτήσει όχι παραγωγικές επενδύσεις, αλλά κυρίως πολέμους και δαπάνες που σχετίζονται με τη συντήρηση ενός μόνιμου στρατού και της γραφειοκρατίας.
Επιπλέον, λόγω της αναγνώρισης από το κράτος του δικαιώματος χρήσης του ραϊγιέτ, το οποίο εμπόδιζε οποιονδήποτε τρίτο να του αφαιρέσει το τσιφτ και τα μέσα παραγωγής του, και λόγω του μικρού μεγέθους του επανεπενδυόμενου πλεονάσματος, το οποίο δεν επέτρεπε την ανάπτυξη, δηλαδή ένα καθεστώς ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, μια εξέλιξη όπου μια ομάδα της κοινωνίας κατακτά σταδιακά αυτές τις δυνάμεις και καθιερώνεται ως κυρίαρχη τάξη, δεν ήταν ποτέ δυνατή στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Το σύστημα Τιμάρ εμπόδιζε την προλεταριοποίηση των αγροτών, όπως και το σύστημα Λόντζα εμπόδιζε μία τέτοια προοπτική για τους παραγωγούς των συντεχνιών. Η διαδικασία της ταξικής διαίρεσης της κοινωνίας μεταξύ εκείνων που κατείχαν τα μέσα παραγωγής και εκείνων που δεν τα κατείχαν –αλλά όλοι ήταν νομικά ελεύθεροι– δεν ξεκίνησε ποτέ στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Με άλλα λόγια, το κράτος στην Οθωμανική Αυτοκρατορία δεν εξελίχθηκε ποτέ σε ένα απλό θεσμό ρύθμισης και υπερδομικής καταστολής, που εξυπηρετούσε τα συμφέροντα της κυρίαρχης τάξης εντός της κοινωνίας των πολιτών. Αν έπρεπε να εφαρμοστεί μια ανάλυση με βάση τις τάξεις στο οθωμανικό σύστημα, τότε το ίδιο το κράτος και η γραφειοκρατία του θα έπρεπε να θεωρηθούν ως η κυρίαρχη τάξη, εντελώς αποκομμένη από την κοινωνία των πολιτών. Ωστόσο, μια τέτοια ανάλυση θα έπρεπε να διατυπώσει ρητά μια ουσιαστική επιφύλαξη σε σύγκριση με την ιστορική εξέλιξη που παρατηρήθηκε στην Ευρώπη: το κράτος ως τάξη θα κυριαρχούσε σε αυτή τη δομή όχι λόγω του καθεστώτος του ως κατόχου των παραγωγικών δυνάμεων της κοινωνίας, αλλά επειδή από την αρχή η αποστολή του ορίστηκε με βάση την ανάγκη να εξασφαλιστεί η σταθερότητα και η συνέχεια στο χρόνο του συστήματος παραγωγής.
Τέλος, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η ιδιαίτερη σχέση που είχε αναπτυχθεί στην Οθωμανική Αυτοκρατορία μεταξύ του κράτους και της κοινωνίας εξασφάλισε στο σύστημα μια σταθερή ισορροπία κατά τη «κλασική εποχή» του, αλλά πρόκειται για μια ισορροπία που ο Μαρξ θα χαρακτήριζε ως «απλή αναπαραγωγή». Δεν θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι ο όρος «στασιμότητα», που επαναλαμβάνεται συχνά στα γραπτά του Μαρξ και του Ένγκελς για τις ασιατικές κοινωνίες, είχε ίσως ως στόχο να περιγράψει, κατά λάθος, αυτό το είδος ισορροπίας που είναι συνέπεια μιας λογικής της απλής αναπαραγωγής (βλ. Ege, 1979);
Μετάφραση: elaliberta.gr
Ragıp Ege, « Pertinence et limites du concept de “ mode de production asiatique ” appliqué à l’espace ottoman », Anatoli, τεύχος 5, 2014. https://journals.openedition.org/anatoli/337#ftn1.
Σημειώσεις
[1] Ακολουθεί ένα άλλο απόσπασμα από τον Μπαρνιέ: «Ο λόγος για τον οποίο [στο «Ινδουστάν»] δίνουν αυτά τα ονόματα στους πρίγκιπες και τις πριγκίπισσες [«το φως του σεράι», «το φως του κόσμου», κ.λπ.], και όχι ονόματα γαιών και φέουδων, όπως γίνεται στην Ευρώπη, είναι ότι όλη η γη του βασιλείου ανήκει στον βασιλιά, δεν υπάρχουν μαρκησιάτα, κομητείες και δουκάτα των οποίων οι άρχοντες μπορούν να φέρουν το όνομα· υπάρχουν μόνο συντάξεις σε γη ή σε μετρητά, τις οποίες ο βασιλιάς δίνει, αυξάνει, μειώνει και αφαιρεί όπως του αρέσει» (Bernier, 1830, σελ. 7).
[2] Για να επεξηγήσουμε και να δικαιολογήσουμε αυτή την κρίση του Bonnaud, θα μπορούσαμε να αναφερθούμε στις παρατηρήσεις του Μαρξ σχετικά με την Ινδία, οι οποίες αποκαλύπτουν έναν σχεδόν ανήθικο ευρωκεντρισμό: «Δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι αυτή η ανάξια, τελματωμένη και φυτοζωούσα ζωή, αυτό το παθητικό είδος ύπαρξης προκαλούσε από την άλλη μεριά, σαν αντίβαρο, άγριες, άσκοπες, αχαλίνωτες δυνάμεις καταστροφής και μετέτρεπε τον ίδιο το φόνο σε θρησκευτική τελετουργία στο Ινδοστάν. Δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι αυτές οι μικρές κοινότητες ήταν μολυσμένες με διακρίσεις κάστας και με δουλεία, ότι καθυπέτασσαν τον άνθρωπο στις εξωτερικές περιστάσεις αντί να τον υψώνουν σε κυρίαρχο των περιστάσεων, ότι μεταμόρφωναν μια αυτοαναπτυσσόμενη κοινωνική κατάσταση σε μια αιώνια φυσική μοίρα, φέρνοντας έτσι μια αποκτηνωτική λατρεία της Φύσης, που έδειχνε τον ξεπεσμό της με το να κάνει τον άνθρωπο, τον άρχοντα της Φύσης, να πέφτει στα γόνατα και να λατρεύει τον Χάνουμαν, τον πίθηκο, και τη Σαμπάλα, την αγελάδα.» (Marx 1853b [Μαρξ 2003α]). Ή ακόμη: «Η Αγγλία έχει να εκπληρώσει μια διπλή αποστολή στην Ινδία: η μία είναι καταστροφική, η άλλη αναγεννητική – να εκμηδενίσει την παλιά ασιατική κοινωνία και να θέσει τις υλικές βάσεις της δυτικής κοινωνίας στην Ασία.» (Marx 1853c [Μαρξ 2003β]).
[3] «Συνοψίζοντας, ο ασιατικός, ο αρχαίος, ο φεουδαρχικός και ο σύγχρονος αστικός τρόπος παραγωγής εμφανίζονται ως οι προοδευτικές εποχές της οικονομικής διαμόρφωσης της κοινωνίας» (Marx 1859 Πρόλογος, σσ. 273-74) («In großen Umrissen können asiatische, antike, feudale und modern bürgerliche Produktionsweisen als progressive Epochen der ökonomischen Gesellschaftsformation bezeichnet werden» – Marx 1859 [Μαρξ 1956], Vorwort, σελ. 9). Αυτή είναι η πρώτη και σχεδόν μοναδική εμφάνιση του όρου ΑΤΠ στα γραπτά του Μαρξ.
[4] تِمار . Όλες οι ερμηνείες των οθωμανικών λέξεων αραβικής ή περσικής προέλευσης έχουν ληφθεί από τους Devellioǧlu 1980, Kazimirski 1860, Reig 2006 και Şükûn 1996 [στα ελληνικά: τιμάριο].
[5] Από τα αραβικά عَشَرة [’asharat]: δέκα. Στην μεταγραφή των λέξεων αραβικής και περσικής προέλευσης που έχουν εισέλθει στην οθωμανική γλώσσα, τηρούμε την οθωμανική προφορά. Σε όλες τις άλλες περιπτώσεις, προβαίνουμε σε κανονική μεταγραφή.
[6] Από τα αραβικά عُشْر [’oushr]: δέκατο, δέκατο μέρος.
[7] Από την αραβική ρίζα خَرَخَ [kharaja]: βγαίνω, αποσύρομαι και خارِجيَّ [kharijî]: εξωτερικός, ξένος [στα ελλ.: χαράτσι].
[8] Από το αραβικό ουσιαστικό أَرْض [arz]: γη, έδαφος, χώμα· και memleket από την αραβική ρίζα مَلَكَ [malaka]: κατέχω, κυριαρχώ, βασιλεύω.
[9] Από την περσική λέξη ميرْ [mîr]: μπέης, άρχοντας· αυτό που ανήκει στον άρχοντα, από όπου προέρχεται η έννοια της κρατικής περιουσίας.
[10] Από την αραβική ρίζα رَقَبَ [rakaba]: ελέγχω, επιβλέπω.
[11] Πληθυντικός της αραβικής λέξης عالِم [‘âlim]: ειδήμων, λόγιος, πτυχιούχος/καθηγητής.
[12] رَعِايَة (πληθυντικός: رَعايا [reaya]): κοπάδι, διοικούμενος υπήκοος, υποτελής (πρίγκιπα, κράτους), ποίμνιο [στα ελλ.: ραγιάς].
[13] Από την περσική λέξη سپاهْ [sipâh]: στρατιώτης και سپهانْ [Sipâhân ή Ispahan]: πρωτεύουσα της Περσικής Αυτοκρατορίας, πόλη που ιδρύθηκε από τους Πέρσες βασιλιάδες (σαχ) για να συγκεντρώσει τους στρατιώτες της χώρας [στα ελλ.: σπαχής].
[14] إقْطاع από την αραβική ρίζα قَطَعَ [kata’]: κόβω (ένα δέντρο), τεμαχίζω, διαχωρίζω.
[15] Από την αραβική ρίζα لَزِمَ [lâzima]: συνοδεύω κάποιον παντού, προσκολλώμαι σε ένα μέρος, είμαι αφοσιωμένος/αχώριστος από· إلْتِزام [iltizam]: υποχρέωση, παραχώρηση, εξάρτηση, δέσμευση, υποχρέωση.
[16] Από την αραβική ρίζα عَيْن [‘ayn]: μάτι, πηγή, πηγή.
[17] Από την αραβική ρίζα جَبَل [jabal]: βουνό, ορεινή περιοχή και جَبَلِيّ [cebelû]: ορεινός, ορειβάτης.
[18] Από την αραβική ρίζα غَلِمَ [ghalima]: να είναι σε οίστρο, σε ζευγαρώματα· غُلام [ghulâm]: έφηβος, αγόρι, νεαρός άνδρας.
[19] Από την αραβική ρίζαحَرَّر [harrara]: συντάσσω και تَحْرير [tahrir]: σύνταξη.
[20] Από την αραβική και περσική λέξηدَفْتَر [daftar]: σημειωματάριο, τετράδιο, μητρώο· η λέξη έχει ελληνική προέλευση, τεφτέρι: βιβλίο λογαριασμών [Σ.τ.Μ.: στην πραγματικότητα η νεοελληνική λέξη τεφτέρι προέρχεται από την τουρκική defter η οποία προέρχεται από την αραβική daftar και η τελευταία προέρχεται από την αρχαία ελληνική διφθέρα = κατεργασμένο δέρμα / περγαμηνή].
[21] Στα οθωμανικά, ο όρος «φόρος» ήταν tekâlif, από την αραβική ρίζα كَلَّفَ [kallafa]: κοστίζω, διαταράσσω, επιβαρύνω κάποιον, επιτάσσω, και تَكاليف [tekâlif] (πληθυντικός του تَكْليف [teklif]): επιβαρύνσεις, κόστος, έξοδα.
[22] Από την αραβική ρίζα عَرَفَ [‘arafa]: μαθαίνω, αναγνωρίζω, γνωρίζω, και το ουσιαστικό عُريّ [‘urfiyy]: εθιμικό δίκαιο.
[23] ديوان: γραφείο, υπουργείο, διοίκηση, καγκελαρία και ديوانيَّة [divaniyye]: γραφειοκρατία.
[24] جِزْية : κεφαλικός φόρος, φόρος, τέλη.
[25] عَوارِض [‘avarız] (πληθυντικός του عارِض [‘ârız]): ατύχημα, απρόβλεπτο γεγονός, πρόβλημα, ανωμαλία, περιστατικό.
[26] لَوَنْد Περσική λέξη: τεμπέλης, άχρηστος, μέθυσος, υπηρέτης, μαθητευόμενος.
[27] Ο Αριστοτέλης ορίζει ως «ζωντανό όργανο» τον δούλο-εμπόρευμα, ο οποίος αποτελεί καθαρά αντικείμενο δικαίου (Πολιτικά, Βιβλίο Ι, 1253β, IV, 2).
Βιβλιογραφία
Aristote, Politique, μετάφρ. J. Aubonnet, Société d’Edition « Les Belles Lettres », 1968, Livres I et II [Αριστοτέλης, Πολιτικά, τόμος Α΄ (Βιβλίο Ι και ΙΙ), Κάκτος, Αθήνα 1993].
Avcilar S.B. (2002), «Asya Tipi Üretim Tarzı’na Veda» (Αποχαιρετισμός στον ασιατικό τρόπο παραγωγής), Bilig, καλοκαίρι, τεύχος 22 [http://bilig.yesevi.net/PDFS/22.sayi.pdf].
Barkan Ö.L. (1980a), «Türkiye’de Servaj var mıydı?» (Υπήρχε δουλοπαροικία στην Τουρκία;), στο Türkiye’de Toprak Meselesi. Toplu Eserler I, (Το ζήτημα της γης στην Τουρκία. Συλλογή έργων Ι), Gözlem Yayınları, σσ. 717-724.
Barkan Ö.L. (1980b), «Tımar», sto Türkiye’de Toprak Meselesi. Toplu Eserler I, (Το ζήτημα της γης στην Τουρκία. Συλλογή έργων Ι), Gözlem Yayınları, σσ. 805-872.
Barkan Ö.L. (1980c), «“Feodal” Düzen ve Osmanlı Tımarı» (Το φεουδαρχική σύστημα και το οθωμανικό Τιμάρ), στο Türkiye’de Toprak Meselesi. Toplu Eserler I, Gözlem Yayınları, σσ. 873-895.
Belge M. (2008), Genesis «Büyük Ulusal Anlatı» ve Türklerin Kökeni (Η γένεση της «μεγάλης εθνικής ιστορίας» και η προέλευση των Τούρκων), Iletişim Yayınları, 2009.
Bernier F. (1670-71), Voyages contenant la description des Ètats du Grand Mogol, de l’Indoustan, du Royaume de Cachemire, etc., Παρίσι, Imprimé aux frais du Gouvernement pour procurer du travail aux ouvriers typographes, Août 1830 [http://books.google.fr/books?id=iroRAAAAYAAJ&printsec=frontcover&hl=fr&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false].
Bonnaud R. (1989), Le système de l’histoire, Fayard.
Carrere d’encausse H. & Schram S. (1965), Le marxisme et l’Asie 1853-1964, Librairie Armand Colin.
Centre d’études et de recherches marxistes (1970), Sur les sociétés précapitlaistes. Textes choisis de Marx, Engels, Lénine, Éditions sociales.
Centre d’études et de recherches marxistes (1974), Sur le mode de production asiatique, Éditions Sociales.
Chesneaux J. (1965-66), « Où en est la discussion sur le “mode de production asiatique” ? », La Pensée, τεύχος 122, Αύγουστος 1965 και τεύχος 129, Οκτώβριος 1966.
Le CORAN, (μετάφρ. Masson D.), Παρίσι, NRF, La Pléiade, 1965 [Το Ιερό Κοράνιο, Συγκρότημα του βασιλιά Φαχντ για την εκτύπωση του Ιερού Κορανίου, Μεδίνα, χ.χ.έ.].
Develioğlu F. (1980), Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat. Eski ve Yeni Harflerle (Οθωμανο-τουρκικό λεξικό. Με παλιούς και νέους χαρακτήρες), Doğuş Ltd. Şti. Matbaası.
Divitçioğlu S. (1966), « Modèle économique de la société ottomane (les xive et xve siècles) », La Pensée, τεύχος 144, Απρίλιος, σσ. 83-92.
Divitçioğlu S. (1967a), Asya Üretim Tarzı ve Osmanlı Toplumu (Ο ασιατικός τρόπος παραγωγής και η οθωμανική κοινωνία), İstanbul Üniversitesi Yayınevi.
Divitçioğlu S. (1967b), « Essai de modèles économiques à partir du M.P.A. », Recherches Internationales, 57-58, σσ. 277-293.
Ege R. (1991), « Fautil revenir sur le concept de “Mode de Production Asiatique” », Économies et Sociétés, Série Œconomia, τεύχος 15, σελ. 225-241.
Ege R. (1979), La signification du thème de stagnation caractérisant le « Mode de Production Asiatique » dans la conception marxiste de l’histoire, Διδακτορική διατριβή 3ου κύκλου, Université Louis Pasteur, Starsbourg.
Ege R. (1987), Le concept de liberté et la question de la production, Thèse de doctorat d’État, Université Louis Pasteur, Στρασβούργο.
Engels (1853), « Engels à Marx », 6 Ιουνίου 1853, στο CERM, Sur les sociétés précapitalistes, Editions Sociales, 1970, σσ. 169-171· Πρωτότυπο κείμενο: “Engels an Marx in London”, 6 Ιουνίου 1853, Marx Engels Werke, Dietz Verlag, Βερολίνο, 1963, τόμος 28, σσ. 255-261 [Μαρξ Καρλ, Φρίντριχ Ένγκελς, Αλληλογραφία 1844-1860, μέρος Α΄, Μπάυρον, Αθήνα 1975, μετάφρ. Λευτέρης Αποστόλου σελ.127].
Engels F. (1884-1891), L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, Ed. Sociales, 1975· Πρωτότυπο κείμενο: Der Ursprung der Familie, des Privateigentum und des Staats, in Karl Marx Friedrich Engels Gesammtausgabe (MEGA), Dietz Verlag, Βερολίνο, 1975, τόμος 21, 5 [Ένγκελς Φρίντριχ, Η Καταγωγή της Οικογένειας της Ατομικής Ιδιοκτησίας και του Κράτους, Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα 2013.]
Finley M.I. (1981), “Between Slavery and Freedom”, στο Economy and Society in Ancient Greece, Chatto & Windus, σσ. 116-132· μετάφρ. στα γαλλικά., « Entre l’esclavage et la liberté », στο Économie et société en Grèce ancienne, Ed. La Découverte, 1984, σσ. 172-194.
DOI: 10.1017/S0010417500002140 [Finley M. I., «Μεταξύ ελευθέρων και δούλων» στο Finley M. I., Οικονομία και κοινωνία στην αρχαία Ελλάδα, τόμος δεύτερος, σσ. 40-67].
Godelier M. (1974), « La notion de “mode de production asiatique” et les schémas marxistes d’évolution des sociétés », στο CERM, Sur le mode de production asiatique, σσ. 47-100 [Γκοντελιέ Μορίς, «Ο όρος “ασιατικός τρόπος παραγωγής” και τα μαρξιστικά σχήματα εξέλιξης των κοινωνιών», περιοδικό Δύο, Ιούλιος 1973, παράρτημα, σελ. 1-47. Εισαγωγή – μετάφραση, Μπάμπης Λυκούδης. Ηλεκτρονική αναδημοσίευση: e la libertà, 17 Αυγούστου 2026, https://www.elaliberta.gr/%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%BF%CF%81%CE%AF%CE%B1-%CE%B8%CE%B5%CF%89%CF%81%CE%AF%CE%B1/%CE%B8%CE%B5%CF%89%CF%81%CE%AF%CE%B1/11048-%CE%BF-%CF%8C%CF%81%CE%BF%CF%82-%CE%B1%CF%83%CE%B9%CE%B1%CF%84%CE%B9%CE%BA%CF%8C%CF%82-%CF%84%CF%81%CF%8C%CF%80%CE%BF%CF%82-%CF%80%CE%B1%CF%81%CE%B1%CE%B3%CF%89%CE%B3%CE%AE%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CF%84%CE%B1-%CE%BC%CE%B1%CF%81%CE%BE%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%AC-%CF%83%CF%87%CE%AE%CE%BC%CE%B1%CF%84%CE%B1-%CE%B5%CE%BE%CE%AD%CE%BB%CE%B9%CE%BE%CE%B7%CF%82-%CF%84%CF%89%CE%BD-%CE%BA%CE%BF%CE%B9%CE%BD%CF%89%CE%BD%CE%B9%CF%8E%CE%BD].
Inalcik H. (1993), Osmanlı İmparatorluğu Toplum ve Ekonomi. Toplum ve Ekonomi Üzerinde Arşiv Çalışmaları, İncelemeler (Κοινωνία και Οικονομία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Αρχειακή Έρευνα και Παρατηρήσεις για την Κοινωνία και την Οικονομία), Eren Yayıncılık.
Inalcik H. (2013), Osmanlı ve Modern Türkiye. Araştırmalar (Οι Οθωμανοί και η Σύγχρονη Τουρκία. Έρευνα ), Timaş Yayınları.
Islamoğlu H.İ. & keyder Ç. (1977) «Osmanlı Tarihi Nasıl Yazılmalı? Bir Öneri» (Πώς να γράψετε την οθωμανική ιστορία; Μια πρόταση), Toplum ve Bilim, 1, σσ. 49-80.
Kazimirski A. de B. (1860), Dictionnaire Arabe-Français, Beyrouth, Dar Albouraq, 2004.
Küçükömer İ. (1977), «Asyatipi Üretim Biçimi, yeniden Üretim ve Sivil toplum» (Ασιατικός τρόπος παραγωγής, νέα παραγωγή και κοινωνία των πολιτών), Toplum ve Bilim, 2· καλοκαίρι: σσ. 4-30.
Marx K. (1843), Critique de la philosophie politique de Hegel, στο Karl Marx Oeuvres III Philosophie, NRF Gallimard, 1982, μετάφρ. M. Rubel, σσ. 863-1018· Πρωτότυπο κείμενο: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, στο Karl Marx Friedrich Engels Gesammtausgabe (MEGA), Dietz Verlag, Βερολίνο, τόμος 2, 1982, σσ. 3-137 [Marx Karl, Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαίου, Παπαζήσης, Αθήνα 2010, μετάφρ. Μπάμπης Λυκούδης].
Marx K. (1853a), « Marx à Engels », 2 Ιουνίου 1853, στο CERM, Sur les sociétés précapitalistes, Editions Sociales, 1970, σσ. 167-169· Πρωτότυπο κείμενο: “Marx an Engels in Manchester”, 2 Ιουνίου 1853, Marx Engels Werke, Dietz Verlag, Βερολίνο, τόμος 28, σσ. 250-254 [Μαρξ Καρλ, Φρίντριχ Ένγκελς, Αλληλογραφία 1844-1860, μέρος Α΄, Μπάυρον, Αθήνα 1975, μετάφρ. Λευτέρης Αποστόλου, σσ. 124-126].
Marx K. (1853b), “The British Rule in India”, New York Daily Tribune, 25 Ιουνίου, [http://www.marxists.org/archive/marx/works/1853/06/25.htm] [Μαρξ Καρλ, «Η βρετανική κυριαρχία στην Ινδία», στο Marx Karl, Engels Fridriht, Η αποικιοκρατία στην Ασία. Ινδία / Περσία / Αφγανιστάν 1853, Άγρα, Αθήνα 2003α, μετάφρ. Σάββας Μιχαήλ, σσ. 27-39.]
Marx K. (1853c), “The Future Results of British Rule in India”, New York Daily Tribune, August 8, [http://www.marxists.org/archive/marx/works/1853/07/22.htm] [Μαρξ Καρλ, «Οι μελλοντικές συνέπειες της βρετανικής κυριαρχίας στην Ινδία», στο Marx Karl, Engels Fridriht, Η αποικιοκρατία στην Ασία. Ινδία / Περσία / Αφγανιστάν 1853, Άγρα, Αθήνα 2003β, μετάφρ. Σάββας Μιχαήλ, σσ. 51-62.]
Marx K. (1857-58), « Formes précapitalistes de la production, types de propriété », στο Principes (Grundrisse) d’une critique de l’économie politique, in Karl Marx Œuvres II Économie, NRF Gallimard, 1968, μετάφρ. M. RUBEL, σσ. 312-359· Πρωτότυπο κείμενο: »Formen, die der kapitalistischen Produktion vorhergehen«, στο Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, ML Werke, Karl Marx/Friedrich Engels, http://www.mlwerke.de/me/me42/me42_375.htm. [Μαρξ Καρλ, «Μορφές που προηγούνται από την καπιταλιστική παραγωγή. Σχετικά με τη διαδικασία που προηγείται από τον σχηματισμό της κεφαλαιακής σχέσης, ή από την αρχική συσσώρευση» στο Καρλ Μαρξ, Βασικές Γραμμές της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας, τόμος Β΄, Στοχαστής, Αθήνα 1992, μετάφραση Διονύσης Διβάρης, σσ. 358-388· Marx Karl, Προκαπιταλιστική Οικονομικοί Σχηματισμοί, Κάλβος, Αθήνα 1982, μετάφρ. Θόδωρος Καλοπίσης.]
Marx K. (1859), Critique de l’Économie Politique, στο Karl Marx Œuvres I Économie, NRF Gallimard, 1965, μετάφρ. M. Rubel, σσ. 269-452· Πρωτότυπο κείμενο: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, Marx-Engels Werke, Dietz Verlag, Βερολίνο, τόμος 13, 7, 1971 [Μαρξ Καρλ, Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, Εκδόσεις «Οικονομικής και Φιλοσοφικής Βιβλιοθήκης», Αθήνα 1956].
Marx K. & Engels F. (1846), L’Idéologie allemande, στο Karl Marx Oeuvres III Philosophie, Trad. M. Rubel, σσ. 1037-1325· Πρωτότυπο κείμενο: Die deutsche Ideologie, Marx-Engels Werke, Dietz Verlag, Βερολίνο, τόμος 3, 1969 [Μαρξ Καρλ, Φρίντριχ Ένγκελς, Η Γερμανική Ιδεολογία, τόμος πρώτος, Gutemberg, Αθήνα 1989, μετάφρ. Κώστας Φιλίνης].
Pakalin M. Z. (1971), «Tımar», στο Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü (Dictionnaire des expressions et termes historiques ottomans), Millî Eğitim Basımevi, σσ. 497-507.
Parlatir İ. (1992), Tanzimat Edebiyatında Kölelik (L’esclavage dans la littérature des Tanzimat – réorganisation), Türk Tarih Kurumu Basımevi.
Recherches internationales à la lumière du Marxisme (1967), Premières sociétés de classes et le Mode de Production Asiatique, 57-58, Ιανουάριος.-Απρίλιος.
Reig D. (2006), Dictionnaire Arabe-Français, Français-Arabe As-Sabil, Παρίσι, Larousse.
Sertel Y. (1976), « Le concept de “mode de production asiatique” et les interprétations de l’histoire ottomane », La Pensée, τεύχος 186, Απρίλιος, σσ. 77-92.
Şükun Z. (1996), Farsça-Türkçe Lûgat (Dictionaire persanturc), Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları.
Tokei F. (1964), « Le mode de production dans l’oeuvre de K. Marx et F. Engels », La Pensée, τεύχος 144, Ιανουάριος-Φεβρουάριος, σσ. 7-32.
Venturi F. (1963), « Oriental Despotism », Journal of the History of the Ideas, τόμος XXIV.DOI: 10.2307/2707864
Vidal-Naquet P. (1990a), « Karl Wittfogel et la notion de mode de production asiatique : note liminaire », in La démocratie grecque vue d’ailleurs, Histoires Flammarion, σσ. 267-276 [Vidal-Naquet Pierre, «Ο Καρλ Βιτφόγκελ και η Έννοια του Ασιατικού Τρόπου Παραγωγής. Προεισαγωγικό σημείωμα», στο Vidal-Naquet Pierre, Πέρα Από την Αρχαία Ελληνική Δημοκρατία, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1999, μετάφρ. Θέμης Μιχαήλ, σσ. 303-313].
Vidal-Naquet P. (1990b), « Karl Wittfogel et la notion de mode de production asiatique », στο La démocratie grecque vue d’ailleurs, Histoires Flammarion, σσ. 277-317 [Vidal-Naquet Pierre, «Ο Καρλ Βιτφόγκελ και η Έννοια του Ασιατικού Τρόπου Παραγωγής», στο Vidal-Naquet Pierre, Πέρα Από την Αρχαία Ελληνική Δημοκρατία, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1999, μετάφρ. Θέμης Μιχαήλ, σσ. 315-359].
Wittfogel K. (1957), Le Despotisme oriental. Étude comparative du pouvoir total, Arguments, Les Editions de Minuit, 1964-1977· Πρωτότυπο κείμενο: Oriental Despotism. A Comparative Study of Total Power, Yale University Press.
Βιβλιογραφία στα ελληνικά
Donald Quataert, Η Οθωμανική Αυτοκρατορία: Οι Τελευταίοι Αιώνας 1600-1922, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2006, μετάφραση Σαρηγιάννης Μαρίνος.
Ιναλτζίκ Χαλίλ, Η Οθωμανική Αυτοκρατορία: Η Κλασική Εποχή, 1300-1600, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, μετάφραση Κοκολάκη Μιχάλης.
Inalcik Halil, Donald Quataert, Οικονομική και κοινωνική ιστορία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, 1300-1600, Τόμος Α, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2008, μετάφραση Σαρηγιάννης Μαρίνος.
Inalcik Halil, Donald Quataert, Οικονομική και κοινωνική ιστορία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, 1600-1914, Τόμος B, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2011, μετάφραση Δημητριάδου Μαρίνα.
